افلاطون و عشق به امر جاوید

^{(بهرام محيى - دویچه وله )}

^{افلاطون در سال ۴۲۷ پیش از میلاد در آتن زاده شد و در سال ۳۴۷ در همانجا چشم از جهان فروبست. وی از خانواده­ای ممتاز و اشرافی بود. در آغاز به هنر شعر روی آورد. در نوجوانی از کلاس­های درس همواره پر از شاگرد سوفیست­هایی چون گورگیاس و پروتاگوراس دیدن کرد و خیلی زود به سیاست علاقمند شد. خود او بعدها گفته بود که تصمیم داشتم به محض یافتن استقلال شخصی، وارد عالم سیاست شوم و در مدیریت دولت نقشی بر عهده گیرم.
افلاطون در بیست و یک سالگی به حلقه­ی شاگردان سقراط پیوست و به شدت تحت تاثیر استاد خود قرار گرفت. خود او گفته است: «هنگامی که به او گوش فرامی­دهم تپش قلبم تند­تر­ و چشمانم تر می­شود». اعدام استاد و دوستش سقراط به کلیدی­ترین رویداد زندگی او تبدیل شد و نقد سیاسی او را ریشه­ای­تر ساخت. او به این اعتقاد رسید که همه­ی دولت­های موجود تحت حکومت­های بد قرار دارند.
افلاطون دست به سفرهای زیادی زد و حتا تا مصر رفت. در جنوب ایتالیا با فیثاغوریان آشنا شد. دیونیزوس پادشاه سیراکوس تحت تاثیر اندیشه­های سیاسی افلاطون قرار گرفت و تلاش کرد او را به خود جلب کند. اما افلاطون بزودی مورد خشم پادشاه قرار گرفت. گفته­اند که علت آن این بود که افلاطون از وی خواسته بود کمتر به فکر منافع خویشتن باشد و با فضیلت زندگی کند. پادشاه نیز از روی خشم به افلاطون گفته بود: سخنانت مزه­ی ضعف پیری می­دهند و افلاطون در پاسخ به او گفته بود:­ و سخنان تو مزه­ی خلق وخوی جباریت. گفته­اند که به دستور شاه او را به عنوان برده فروخته و سپس دوباره آزادی او را خریده­اند. در درستی این روایت اما جای تردید وجود دارد.
افلاطون در چهل­سالگی «آکادمی» فلسفه­ی خود را در نزدیکی آتن بنیاد گذاشت. با شاگردان خود در آنجا مشترکا زندگی می­کرد. پس از آن دوبار دیگر به سیراکوس سفر کرد، اما همه­ی تلاش­های او برای تحقق آرمانشهرش ناکام ماند. افلاطون تا پایان عمر خود به تدریس فلسفه در آکادمی ادامه داد.
روایتی از دیدار افلاطون و دیوگنس فیلسوف کلبی مسلک وجود دارد که شنیدنی است. هنگامی که افلاطون در حضور او و جمعی دیگر درباره­ی ایده­ها سخن می­گفته است و از ایده­ یا مثل اشیا نام می­برد، دیوگنس با تمسخر می­گوید: من میز و جام را می­بینم اما ایده و مثل آن­ها را نمی­بینم. افلاطون نیز در پاسخ می­گوید: قابل فهم است. زیرا تو چشمانی را که با آن می­توان میز و جام را دید دارى، اما شعوری را که با آن بتوان ایده­ها را دید ندارى.}

^{اندیشه­ی افلاطون مشحون از عشق به امر جاوید است. هنگامی که از عشق افلاطونی سخن گفته می­شود منظور همین است. عشق افلاطونی اشتیاق روح شناسنده به دنبال کمال مطلق است، اشتیاقی برای شناختن آن.
«اروس» نزد یونانیان باستان خدای عشق جنسی بود. نزد افلاطون «اروس» تجسم عشق به فرزانگی است. به نظر افلاطون «اروس» در روح انسان نفوذ و حسرت کمال را در او ایجاد می­کند. «اروس» است که انسان را به جستجوی امر حقیقی، نیک و زیبا برمی­انگیزد. «اروس» نزد افلاطون نیروی انگیزش تحقق کمال انسانی و نامیرایی روح است.
اما رسیدن به کمال برای افلاطون، پیمودن راهی طولانی است. سفر زندگی از طریق تعالی روح خویشتن از مرحله­ای به مرحله­ی بالاتر تا عالی­ترین حد آن یعنی خداگونه شدن پیموده می­شود.
برای افلاطون اما، کمال در این جهان خانه ندارد. اگر چه نفس انسانی همواره در حسرت کمال بیشتر در جهان ماست و در همین راستا نیز فعالیت می­کند، اما در واقع معطوف به جایی است که در آن کمال همواره واقعیت است، معطوف به فراسوی جهانی دیگر، جهان ایده­آل. به این ترتیب نزد افلاطون شاهد آموزه­ای دوجهانی هستیم، دوآلیسم یا ثنویت اندیشه­ی افلاطونی در همینجا نهفته است.
افلاطون در تداوم اندیشه­ی استادش سقراط می­اندیشد. سقراط در جستجوی مفاهیم کلی و امور ذاتی مشترک، مثلا رفتارهای گوناگون عادلانه می­گشت. برای نمونه می­پرسید: عدالت چیست؟ افلاطون این پرسش­های سقراطی را که محدود به مفاهیم کلی در حوزه­ی اخلاق بود، به همه­ی هستنده­ها گسترش می­داد و برای نمونه می­پرسید: امور ذاتی مشترک در همه­ی شیران کدام است؟ افلاطون برای همه­ی این مفاهیم کلی هستنده­ای مستقل از تفکر ما را به رسمیت می­شناخت و آن­ها را «ایده­ها» می­نامد. برای او هم ایده­ی عدالت وجود دارد و هم ایده­ی شیر.}

^{افلاطون غالبا ایده­ها را «هستنده» یا «خود هستنده» و یا «هستنده­ی واقعی» نیز می­نامد. این ایده­ها برای خود، جهان دیگری دارند. در جهان آن­ها شدن و زوال­یافتن وجود ندارد. در جهان ایده­ها مانند جهان محسوسات یعنی جهان اشیا دیدنی و زوال­یابنده، هیچ چیز تصادفی، حسی و نسبی نیست. از همین رو به نظر افلاطون شیر می­میرد، اما ایده­ی شیر دستخوش هیچ تغییری نمی­شود. ایده­ی شیر جاودانی است. افزون بر آن، جهان محسوسات بدون جهان ایده­ها اساسا وجود نمی­داشت. زیرا ایده­ها الگوهای تغییرناپذیر ازلی هستند که اشیا قابل ادراک حسی تنها تصاویری گذرا و نارسا از آن­ها به شمارمی­آیند. هر قدر سهم­بری اشیا از ایده­ها بزرگ­تر باشد و هر قدر بیشتر تحت سرمشق آن­ها باشند، بهتر و زیباترند.
حسرت شناخت درنفس انسانی، نهایتا فقط می­تواند معطوف به قلمرو ایده­ها و کمال جاودانی باشد. اما عشق افلاطونی می­خواهد به عالی­ترین امر برسد. آیا ایده­ای غایی وجود دارد؟ ایده­ی ایده­ها؟ آنچه که در ایده­ها مشترک است چیست؟ گوهر مشترک ایده­ها کدام است؟
در کتاب هفتم دولت (جمهوری)، افلاطون از زبان سقراط به این پرسش­ها می­پردازد. تمثیل غار او در این رابطه، بسيارجالب و درتاریخ اندیشه پرآوازه است. وی در این تمثیل انسان­هایی را به تصور درمی­آورد که از کودکی در غاری زیرزمینی محبوسند و به دلیل دربند بودن قادر نیستند سر خود را به عقب بازگردانند. پشت سر آنان شعله­ای از آتش زبانه می­کشد و روشنایی می­بخشد. میان آتش و کسانی که دربندند راهی و دیواری کوتاه وجود دارد. کسانی که از این راه عبور می­کنند با خود اشیا مختلفی حمل می­کنند و آن را بالاتر از دیوار می­گیرند، بصورتی که سایه آن­ها بر دیوار روبروی انسان­های دربند می­افتد. سایه­ها تنها چیزی هستند که انسان‌هاى دربند آن­ها را مى‌بينند و واقعیت می­پندارند.
افلاطون ادامه می­دهد که اگر یکی ازانسان­های دربند می­توانست سر خودرا برگرداند و آتش و اشیا واقعی را بیند، شناخت واقعی نسبت به چیزی که پیش از آن، سایه­ی آن­ها را واقعی می­پنداشت، برایش دردآور بود و بدون مقاومت درونی میسر نمی­شد. اما اگر او را با قهر به بیرون از غار می­کشیدند، دردی حس نمی­کرد و مقاومتی نشان نمی­داد. پس ازاینکه تدریجا چشمانش به نور درخشان بیرون غار عادت می­کرد، از آنجا می­توانست نخست سایه­ها و اشیا و نهایتا خود خورشید را ببیند.
برای افلاطون، اقامت در آن غار همانند زندگی ما در جهان محسوسات است، همانند زندگی نفس انسان در جسمش. در جهان مادی، دانش تجربی ما علیرغم پیشرفتی که در آن حاصل می­کنیم، همواره فقط شناخت از تصاویر و همان سایه­هاست. اما عشق افلاطونی به سایه­ها بسنده نمی­کند. این عشق به سوی نور و سرچشمه­ی نور پرمی­کشد.
بيرون از غار، چشمان شناسنده خورشيد را مى‌بيند. خورشيد نماد برترين ايده‌هاست: ايده‌ى امر نيك. ايده‌ى امر نيك، علتى براى همه‌ى شناخت‌ها و حقايق و به همين دليل زيباتراز شناخت و حقيقت است. حتا بيشتر از آن: همانگونه كه خورشيد نه تنها اشيا را ديدپذير مى‌سازد، بلكه به آن‌ها زندگى مى‌بخشد، ايده‌ى امر نيك نيز بيشتر از عامل شناخت‌پذير ساختن ايده‌هاست. ايده‌ى امر نيك علت هستى است، علت هستى نيك همه‌ى ايده‌ها. اين ايده از منظر منزلت و نيرو بر فراز هستى قرار دارد. اين ايده‌، بنياد اوليه‌ى آفرينندگى همه‌ى هستى و همه‌ى شناخت است. ايده‌ى امر نيك چونان خورشيدى ميان ايده‌ها، در كمال زيبايى مى‌درخشد.}

^{به نظر افلاطون، نفس انسان پيش از زايش خود، يكبار درخشندگى ايده‌ها را ديده است. نفس نسبت به هستنده‌ى كامل و واقعى شناخت دارد. اما در نتيجه‌ى زايش نفس، اين شناخت از طريق جهان محسوسات جسم انسان، عقب رانده و به فراموشى سپرده شده است. فلسفه بايد اين دانش بنيادين را بازآورد. افلاطون از به ياد آوردن سخن مى‌گويد.
با كمك فلسفه، نفس مى‌تواند فراموش‌شده‌هاى خود را به يادآورد. تنها پس از تفكر درازمدت، سخت و انتزاعى مى‌توان تدريجا از غار بيرون آمد و جهان ديدنى را ديد، از آن درگذشت و تعالى يافت. براى سقراط ديالكتيك سنجيدن دانش در پرسش و پاسخ متقابل بود. براى افلاطون ديالكتيك به معنى تفكر ناب بدون دريافت حسى و تاثير محسوسات است. تفكر نابى كه خود را روى مفاهيم متمركز مى‌سازد، آن‌ها را از هم تفكيك مى‌نمايد و پيوندهاى ميان آن‌ها را تعيين مى‌كند. ديالكتيك نزد افلاطون دانش ايده‌هاست. عقيده با سايه‌ها و دانش ديالكتيكى با هستى سروكار دارد.
به نظر افلاطون معدود افرادى كه به تعالى ديالكتيكى انديشه نائل مى‌شوند، مسئوليتى بزرگ بر دوش دارند. آنان اجازه ندارند زندگى خود را در گوشه‌ى انزوا و در رويگردانى از جهان بگذرانند. آنان نسبت به وظايف اجتماعى متعهدند. فقط آنان هستند كه بايد حكومت كنند. زيرا اين فقط آنان هستند كه مى‌دانند ايده‌ى امر نيك، معيار همه چيز است. اگر ايده‌ى امر نيك، علت همه‌ى درستى‌ها و زيبايى‌ها باشد، اين ايده بايد شناخته باشد كه چه كسانى شخصا و در امور دولتى عاقلانه رفتار خواهند كرد. اينكه ايده‌ى امر نيك در دولت حاكم گردد و به عنوان عالى‌ترين فضيلت يعنى عدالت تاثير گذارد، وظيفه‌ى حياتى فيلسوفان راستين است. به اين ترتيب، يا فيلسوفان بايد شاه شوند، يا شاهان فيلسوف.
عشق افلاطونى مى‌تواند نفس شناسنده را به كمال خدايى نزديك سازد، اما ورود به جهان ديگر نخست ناممكن است. تنها هنگامى كه در اثر مرگ، نفس انسان از جسمش آزاد مى‌شود، حسرتش به پايان مى‌رسد و آرام مى‌گيرد. افلاطون با تعيين ارزشگذارانه‌ى مناسبات ميان نفس و جسم كه سرچشمه‌اى اورفيك و فيثاغورى دارد، تصويرى از انسان ارائه مى‌دهد كه سده‌هاى بسيار بر تفكر مغرب زمين تاثير مى‌گذارد.
عشق افلاطونى به نقطه‌ى اوج خود مى‌رسد: اين عشق، آمادگى فلسفى و اخلاقى براى مرگ جسمى در اين جهان، جهت برآورده شدن آرزوى نگرش ناب ايده‌ها در جهان ديگر است. مادامى كه جسم با نفس درآميخته است، هرگز نمى‌توان به رضايتى دست يافت كه آن را مى‌طلبيم، يعنى به حقيقت. زيرا جسم با تمناها و خواهش‌ها، با نيازها و نگرانى‌هاى خود و ايجاد انگاره‌هاى نادرست، هزاران مانع در راه رسيدن به حقيقت ايجاد مى‌كند.}
 

خواجه و بنده ی هگلی، مرد و زن فمینیستی!

 

پیشگفتار

    مطالعه ی تاریخ فلسفه توسط رویکردهای زنانه نگر نشان داده است که فلسفه، بر خلاف آرمان هایش درباب حقیقت بی زمان، دغدغه ها و تصورات شخصی کسانی بوده است که در همه ی احوال دستی در این داستان داشته اند. تاریخدانان فمینیست معتقدند:«تحقیر زن به راستی بارزترین وجه مردانه ی سنت فلسفی است». هگل از این قاعده مستثنی نیست. ارتباط فلسفه ی فمینیستی با فلسفه ی هگل، چنانکه با مجموع فلسفه، یک ارتباط دو سویه است. فلاسفه ی فمینیست، به ویژه در نخستین مراحل پیدایی فلسفه ی فمینیستی، هگل را به شدت مورد انتقاد قرار می دادند. هم به علت عقایدی که نسبت به زیر دست بودن زن بیان کرده بود و هم بخاطر تئوریزه کردن مفاهیم روشنگری همچون پیشرفت تاریخ، آنها رابطه ی زنان و مردان را به مثابه رابطه ی خواجه و بنده به تصویر می کشیدند- و شاید بدتر،چرا که در فلسفه ی هگل بر ناتوانی زنان در کسب آگاهی، بسیار صریح تر از بندگان تاکید شده است.
  از سوی دیگر، با پیشرفتهای چشمگیر فلسفه ی فمینیستی، نظریه پردازان فمینیست در حوزه ی معرفت شناسی و بطور خاص در نظریه های دارای دیدگاه، هگل را به عنوان نیای فکری خود ذکر میکنند و اگرچه بیش از هگل  متاثر از مارکس و عقایدش درباره ی طبقه ی کارگر هستند، اذعان میکنند که هگل با تاکید بر آگاهی متفاوت بندگان به مثابه یک «دیگری » در واقع سنگ بنای نظریات دیدگاه را برجا نهاده است.

 1- خواجه و بنده ی هگل

پیش از ورود به بحث اصلی بد نیست اشاره کوتاهی به بحث خواجه و بنده در تفکر هگل داشته باشیم که هم در نقد فمینیستها از هگل و هم در ستایش آنها از وی با اهمیت به نظر می آید. بحث خواجه و بنده از جمله مباحثی در پدیدار شناسی است که بیش از همه ستایش شده است. به عقیده ی هگل رابطه ی آغازین میان این دو فرد( خواجه و بنده) رابطه ی نبرد است نه قبول و بازشناسی مسالمت آمیز یکدیگر.  هر دو  عزم به قتل دیگری جزم کرده اند اما لحظه ای تامل نشان می دهد که نتیجه ی این کار نه به سود مغلوب و نه به سود غالب است، مغلوب خواهد مرد و غالب منبع بازشناسی و قبول خود را از دست خواهد داد.
در آغاز به نظر می رسد که خواجه همه چیز دارد. بنده را در جهان مادی به کار می گمارد و خود لم می دهد و هم از فرمانبرداری بنده و هم از ثمره  زحمت او متمتّع میشود. ولی نیاز خواجه به باز شناخته شدن را نباید از یاد برد. البته بنده او را قبول دارد؛ اما بنده در نظر خواجه شیئی بیش نیست  و به هیچ وجه آگاهی مستقل و نا وابسته به شما نمی آید. پس خواجه نتوانسته بازشناسی و قبولی را که به آن نیاز دارد بدست آورد.
وضع بنده هم آنگونه که در آغاز به نظر می آید نیست. البته بنده از قبول کافی بی بهره است، زیرا در چشم خواجه شیئی بیش نیست. ولی از سوی دیگر از کار خود روی جهان مایه میگذارد. برخلاف خواجه که فقط از خرسندی زودگذر مصرف برخوردار میشود، بنده با کار خویش به اشیا مادی شکل می دهد، و با این کار، افکار و تصورات خود را به چیزی ماندگار و شیئی خارجی مبدل می سازد.در این فرایند، بنده بیش از پیش متوجه آگاهی خویش می شود، زیرا آن را در برابر خود به عنوان چیزی عینی یا شیئیت یافته می بیند، در کار، حتی تحت مدیریت ذهن خصمانه ی دیگری، بنده به کشف ذهن مستقل خود نائل می شود. (سینگر983: 117-121) خواجه آن کسی است که خود را همچون معیار ارزش دیگری به وی تحمیل میکند. بنده آن کسی است که خود ِ حقیقی ِ خویش را در دیگری می بیند.شیوه های آگاهی این دو کاملا متفاوت است.

2- زن در اندیشه ی هگل

 در پدیدار شناسی روح، هگل در مبحثی درباب خانواده،آگاهی زنانه را برابر با زندگی خانوادگی که مرحله ای ابتدایی تر نسبت به زندگی آگاهانه تر جامعه ی مدنی است قرار می دهد. این دو، جزئی از «زندگی اخلاقی» را تشکیل می دهند که یکی از نخستین مراحل شکفتگی روح در حیات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است؛ حیات اخلاقی در برابر تضادهای درونی خود، به مرحله ی پیشرفته تر خودبالندگی روح که همانا قانون است می رسد. این تضادهای درونی به شکل تضاد میان قوانین بشری که جامعه ی مدنی و مرد مظهر آن هستند و قوانین الهی که خانواده و زن تجسم آن هستند ظاهر می شوند. خانواده معرف مفهوم ناآگاه امر اخلاقی است در برابر حضور خودآگاه آن که زندگی و سیع تر جامعه مظهر آن است. جایی که امر اخلاقی «چون در خدمت امر کلی است، شکل و بقا می یابد.»
اصل اخلاقی هم در خانواده و هم در عرصه ی وسیع جامعه، ذاتاً کلی است و از جزئیت احساس محض درمیگذرد. پس«خانواده» در این مقام که مظهر زندگی اخلاقی به شمار می آید به خودی خود کلیت دارد. اما منش اخلاقی «زندگی خانوادگی » به علت درگیری شوهر در حیاتی که بیرون از حریم خانواده است تحت الشعاع آن قرار میگیرد و از نظر هگل به همین دلیل هم وابسته به آن می شود. در عرصه ی عمومی که وسیع تر است، مرد به نیابت از سوی خانواده به دنبال کسب ثروت و قدرت و نگهداری آن می رود؛ و اهمیت این فعالیت عمومی برای نفع شخصی فرد و خانواده اش منش اخلاقی را پشت سر می گذارد. این امر تعینی برتر به خود می گیرد که بیرون از حریم خانواده و جزء قلمرو به راستی عام – اجتماع- است. فعالیت مرد در بیرون از خانواده نقشی به واقع منفی در برابر خانواده دارد«فرد را از خانواده دور می کند، بر وجه طبیعی و جداگانه ی وجود او غالب می شود و به او یاد می دهد که شخصی شریف برای زندگی در کل و برای کل شود.»
قانون الهی که خانواده مظهر آن است مربوط به تکالیف و دلبستگی های ما به خویشاوندان نَسَبی است. هگل همه ی اینها را ذیل عنوان «زیر جهان» قرار می دهد؛ و این جهان از آن زن است چون زن شهروند نیست. زن هیچ قسم مشارکت واقعی در صوری از روح که از زندگی خانوادگی فراتر رود ندارد. البته باید خاطر نشان کرد که هگل علت آن را حذف زن از نظام اخلاقی نمی داند. زندگی اخلاقی در محدوده ی خانواده شکل می گیرد و زنان به رغم محدود شدن در این حریم، بجای اینکه هم و غم خود را مصروف جزئیت احساسات طبیعی خود کنند میتوانند به امور کلی بپردازند. اما به علت دسترسی نداشتن به عرصه ی وسیع تر «کار برای امر کلی» که عرصه ای خود آگاه است، زندگی اخلاقی آنان گرفتار مخمصه ای میشود که برای مردان پیش نمی آید.
نکته ی مورد نظر هگل این است که چون روابط درون خانواده روابط خصوصی است، یعنی حول فلان شوهر یا بهمان فرزند دور می زند، پس اخلاقی هم نیست. شوهر بر خلاف همسر، حوزه ی فعالیت دیگری هم دارد که همان «کارکردن در زمینه ی امور کلی » است. پس مرد می تواند مناسبات خانوادگی را به شکلی مطلقا خاص حفظ کند بی آنکه زندگی اخلاقی خود را فدا کند. اما زن فقط در صورتی میتواند زندگی اخلاقی داشته باشد که بتواند جزئیت روابط خانوادگی را تبدیل به علایق اخلاقی یا کلی کند- برای همسر و فرزندان به معنای واقعی و کلی کلمه نه برای این افراد خاص. پس هر آنچه برای جنس مرد جزئی است برای جنس زن کلی و اخلاقی است. هگل یادآوری می کند که این امر موجب بروز تضادهای ناگزیر میان زن و مرد می شود.
پس بین مظاهر گوناگون مرحله ی اخلاقی روح به صورت آگاهی «مردانه» و «زنانه» تضاد وجود دارد. نه تنها علایق خانوادگی بلکه خود جنس زن هم مبدل به دشمن اجتماع میشود. آن مرحله از آگاهی که مربوط به «خانواده » و زن میشود، همچون سایر مراحل نابالغ آگاهی،درست زمانی وجود دارد که در حال استعلا باشد.
در حریم زیبا و ظریفی که هگل برای شکل های پیشرفته آگاهی زن قائل است، جایگاه زن در مقام موجود عقلانی و کاملا اخلاقی، بسته به رابطه ی او با مرد است. در اینجا نیز زن در نمایشنامه ای که طبیعت او وابسته به آن است شرکت مستقیم ندارد. او فقط به فضل آنچه اسباب استعلایش میشود همان چیزی است که به راستی هست.
شیوه ی برخورد هگل با زن دوسویه است. از یک سو تلاش در حذف زن از عرصه ی سیاسی میکند و زمامداری زنان در جامعه را  خطرناک می داند اما از سوی دیگر با آرایی که درباره ی مرحله ی نابالغی آگاهی بیان می کند نشان می دهد که نظر او سراسر منفی نیست. زن شاید که به کار زمامداری نیاید اما از نظر هگل  علایق خانوادگی که زن معرف و مظهر آن است برای جامعه ضرورت دارد. این علایق را نباید کنار گذاشت بلکه باید در ترکیبی عالیتر حفظ کرد. با این وصف، امتیاز هم این و هم آن را داشتن از آن مرد است.(لوید 1990: 120-126)

3- انتقادات فمینیستی بر هگل

 فمینیست ها میگویند: در روایت هگل از تکامل آگاهی انسان در نخستین بخش های پدیدار شناسی روح، جنسیت جای مشخصی ندارد اما الگویی که در آنجا بدست میدهد، میل به حصر و منع آگاهی زن و استعلا از آن در برابر آگاهی «مردانه» وجود دارد که بالغ تر از آن است. آرایش صحنه به ترتیبی است که حقیقت وجودی زن، تنها به اعتبار آن چیزی که فراسوی او قرار دارد عرضه شود.
ژنویو لوید(Genevive Lloyd) معتقد است که این دو مبارزه یعنی مبارزه بین ارباب و بنده و دیگری بین زن و مرد باید متصل و مرتبط به یکدیگر دانسته شوند. او میگوید: هر یک از ایندو حکایت، توضیح دیگری است و نقطه ی اتصال آن دو یک مضمون است که همانا شرایط لازم برای خودآگاهی پایدار است. لازمه ی خودآگاهی، احتراز از غرقه شدن در زندگی و دلبستگی های گذران آن (با غلبه بر ترس از مرگ) است. و به همین قیاس زندگی اخلاقی خود آگاه نیز مستلزم این است که از خانواده- که به هر حال از نظر مرد جماعت وابسته به امور جزئی است- دوری جوییم. نکته ی اصلی این نیست که انسان با بیرون رفتن از حریم خانواده پا به عرصه ی جدالی بی امان بر سر بازشناسی می گذارد که فرجام آن برقراری روابط سروری و بندگی است. فصل مشترک این دو حکایت این نیست. مرد زمانیکه محدوده ی زندگی خانوادگی را ترک می کند، دست به کار فعالیت مدنی می شود که مرتبط با کسب قدرت و ثروت و نگهداری آنهاست. با این حال هر دوی این حکایات وصف حال دیگری است. داستان خواجه و بنده،شرح پیکار آگاهی ها و به قصد آن قسم بازشناسی است که راه به خود-یقنی ببرد. جای اصلی خود بودن پایدار،مناسبات توام با مهر و محبت نیست که متعلق به عالم عواطف طبیعی و امور جزئی است بلکه مبارزه بر سر سلطه است که لازمه ی آن گسستن از علایق زندگی محض است. و در این ماجرا،جایی برای زن وجود ندارد؛ جای او در حریم «درونی» و متفاوت است که در اصل ربطی به خودآگاهی پایدار ندارد. البته پیکار خواجه و بنده با چنان صراحتی نقل نمی شود که خانه داران یا بردگان مونث مستثنی می شوند.(لوید1990: 134)

 4.نظریات دیدگاه فمینیستی(Feminist standpoint theories)

 فلسفه ی هگل با وجود گذشت بیش از یک قرن، کماکان منبع پژوهش های جدید قرار میگیرد و سرچشمه ی بسیاری از ایده های جدید را میتوان در آن جستجو کرد. فلسفه های فمینیستی از این قاعده مستثنی نیستند.
یکی از واکنش ها به سوال درباره ی اینکه چگونه نتایج پژوهش فمینیستی توجیه میگردد، نظریه های دیدگاه فمینیستی هستند. نظریات دیدگاه بطور کلی بر تفاوت و ترجیح دیدگاه های زنانه برای کسب شناخت عینی تر و ماتریالیستی تر تاکید می کنند. این نظریه ها بر آنند که نه تنها عقاید بلکه برترین باورهای یک فرهنگ نیز – آنچه فرهنگ آن را شناخت می نامد- به طور اجتماعی نهادینه شده اند. ویژگیهای مشخصه زنان در جامعه ای که به لحاظ جنسیت قشربندی شده است، به عنوان منابعی در پژوهش جدید فمینیستی به کار گرفته شده است. این منابعِ متمایز است که نه تنها پژوهشگران معمول از آن بهره می برند، بلکه به فمینیسم این توانایی را میدهد تا به نحو تجربی توصیفات دقیق تر و به لحاظ نظری تبیین هایی پربارتر از پژوهشگران معمولی فراهم آورند. بنابراین نظریه های دیدگاه، تبیین متفاوتی  درباره ی اینکه چگونه پژوهشی که به واسطه ی ارزشهای اجتماعی و برنامه های سیاسی هدایت می شود، میتواند با این وجود نتایجی به بار آورد که به نحو تجربی و به لحاظ نظری مرجح باشند، ارائه می دهد.
اینک این نظریه پردازان دیدگاه چه کسانی هستند؟ سه نفر به ویژه سهم عمده ای در پرورش این ایده داشته اند: دوروتی اسمیت، نانسی هارتسوک و هیلاری رز. به علاوه اثر نخستین جین فلکس  بن مایه های دیدگاه را بسط و گسترش داد ؛ و ساندرا هاردینگ بطور خاص این ایده را تناورتر کرده است.
این رهیافت برای توجیه اهمیت و امتیاز چشم اندازهای زنان در زمینه ی شناخت شناسی ، از بینش هگلی درباره ی خواجه و بنده سرچشمه گرفته است، آنجا که دیدگاه بنده را متفاوت از دیدگاه خواجه برای کسب آگاهی بیان می کند، پس از هگل  بسط و گسترش دریافت های او به صورت «دیدگاه پرولتاریایی» به دست مارکس، انگلس و جرج لوکاچ،  منابع عمده ی این نظریه را تشکیل دادند. مدعا از این قرار است که فعالیت بشری یا «زندگی مادی» نه تنها به حدو مرزهایی برای فاهمه بشر سروسامان و نظم می دهد، بلکه آنها را بر فاهمه بشر نیز اعمال میکند:آنچه  که ما انجام میدهیم، آنچه را که می توانیم بشناسیم شکل می دهد و محدود میکند. همانطور که نانسی هارتسوک میگوید، اگر فعالیت بشری برای دو دسته ی متفاوت(مانند زنان و مردان) به شیوه هایی که از اساس و شالوده دربرابر یکدیگر قرار دارند، سامان داده میشود، میتوان انتظار داشت که در چشم هریک تصویری واژگون از دیگر نقش ببندد و در نظامهای حاکم و غالب، چشم اندازی که در اختیار قانونگذاران است هم ناقص و هم انحصاری خواهد بود.
نظریه های دیدگاه فمینیستی توجه خود را به تفاوت های جنسیتی  و تفاوتهای بین وضعیتهای مردان و زنان معطوف میکنند و به کسانی که میتوانند از این تفاوتهای بهره بگیرند، مزیتی علمی می دهد. ولی این قبیل تفاوتها چیستند؟ بر اساس کدام مبانی باید باور کنیم که پژوهش معمول و رایج تنها « چشم اندازی که در اختیار قانونگذاران است» را از آن خود می کند؟ حتی اگر کسی میخواهد بپذیرد که دسته ی خاصی از نتایج پژوهش، تنها چشم اندازی در اینجا کشمکش بین شناخت شناسی ، معرفت شناسیِ تجربه گرا و بهره ای که فمینیستها از آن می گیرند، وجود دارد. با این همه بعضی بیولوزیست ها و عالمان اجتماعی از طریق پدید آوردن شناخت شناسی دیدگاه فمینیستی، از منابع دیگری یاری گرفته اند تا پژوهشی تازه درباره ی زن و جنسیت را مستدل سازند. ( Harding1991: 119-120)
متفکران قائل به هویتهای «مرکزی»  نیز گفته اند که زندگی های افراد به حاشیه رانده شده، برای آنکه پرسشهای علیّ و نقادانه از آنجا آغاز شود محل ها و مواضع بهتری هستند. در عین اینکه از هر نوع قوم گرایی و تعصب طبقاتی و نژادی بر کنار بوده اند. با این وصف، هگلی که خود یک بنده نبود، استدلال میکند که روابط خواجه / بنده را میتوان از چشم انداز فعالیت های برده بهتر فهمید. مارکس، انگلس و لوکاچ شخصا به آن نوع کاری که معتقد بودند برای بسط  و گسترش نظریه هایشان درباره جامعه طبقاتی نقطه شروع را بدست میدهد نپرداختند. مردانی وجود دارند که به نفع مزایای علمی و شناختی آغاز تفکر از زندگی های زنان به بحث پرداخته اند، مردان اروپایی- آمریکایی ایی که می دانند اگر اندیشه خود را از زندگی های آفریقایی – آمریکایی آغاز کنند چیزهای بسیاری درباره ی زندگی های خود و نیز زندگی های آفریقایی – آمریکایی ها ممکن است آموخته شود و از این قبیل. ( Harding2004: 130)
بنابراین چنانکه ملا حظه میشود فیلسوفی همچون هگل نیز همانند دیگر فلاسفه ی هموطنِ زن ستیز خود، شاید علی رغم میل  باطنی شان، جرقه های پرثمری برای اندیشه های فمینیستی بر افروخته اند.

 

فهرست منابع

ژنویولوید، عقل مذکر مردانگی و زنانگی در فلسفه ی غرب، ترجمه ی محبوبه مهاجر،نشر نی 1381

کاپلستن،فردریک، تاریخ فلسفه، از فیشته تا نیچه، ترجمه ی داریوش آشوری،شرکت انتشارات علمی فرهنگی و سروش، تهران 1375

سینگر، پیتر، هگل، ترجمه ی عزت الله فولادوند، طرح نو 1379

 

Whose Science?: Whose Knowledge?: Thinking from Women's Lives

Sandra G. Harding-Cornell Univesity press- Jun1,1991

The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies

 By Sandra G. Harding,Published by Routledge2004

 مطالب مرتبط: چه کسی انتزاعی فکر می کند؟ (نوشته هگل)

نوروز مبارک

 

 

سال نو بر شما مبارک باد، شاد و تندرست و پایدار باشی

* نیایش نوروز *

ای خدای که از برترین برتریها به برترین برتری. برتری.به تو نماز آوریم .به تو نیاز آوریم.
تا هرآن کس که سالها بر او گذشته و در آستان سالی نو به پیشگاه پر شکوه تو برپاست.به بزرگی خود.به آن شگرف نیروی خود را هبر شوی.
تا رخ نپوشی تو ای برترین بزرگ ای زورمندترین توانا ای زیباترین هستی که چون تو رخ پوشی دیگر ما خود نبینیم.
ای زهر چه برتر .تو خودمایی که خدایی تو خدایی که خود مایی.
تو رخ پوشی چه باشیم.چو رخ پوشیم چه باشی.
بی تو نه بزرگی هست که بزرگترین نیست.نه زیبایی هست که زیباترین نیست.نه راستی هست که راسترین نیست.
خدا با ما باش .توهمه چیزی باش که چیزی باشیم.
***
تا ایران باشد تا ایران باشد تا ایران باشد
ایران که جایگاه شناسایی توست .ایران که جای فرهنگهاست.
ایران که جای مردهاست.
تو در ایرانی و ما در ایران ....گر ایران نباشد دیگر...
دیگر تا زیبایی پرستیم.تا نیکی آموزیم .تا دوست بداریم .تا مهر ورزیم .چون مهر .به گلها .به سبزه ها .به گیاهان .به جانداران .به زیبایان.

تا مهر پرستیم.مهر زیبا و رخشان را .مهر پاسدار پیمانها را .مهر پاسبان دودمان ها را . مهر پیروزگر سپاهیان را .مهر هستی بخش ایران را.
تا خوب باشیم :چون دریا .به خروشیدن .جوشیدن و بودن.به کوشیدن و رفتن و نیاسودن
چون کوه.به آرامی و سنگینی و شکوه .به بلندی .به سرکشی چون شیر که به نیروی بسیار غرش به نرمی کنیم .
چون شاهین که فراز دوست باشیم و نیلگونی آسمان پرست .چون سرو راست و چون شراب خندان.
***
دیگر تا بجنگیم.که تو به ما هستی داده ای .باید که باشیم .که توخواسته ای .باید که بجنگیم تا باشیم.
تا بسازیم.بیافرینیم.
آفرینش از آفریدنی است همیشه و بی ایست.
آن هستی که هست و به جنگ است.آفریدن است.ای آفریدگار و ما که هستیم .آفریده ای هستیم و چون خواهیم باشیم.جنگند ه ای آفریدگار
بجنگ آفرین که به جنگ است جهان آفرین.به ما آفرین که بجنگیم همچنان .
دیگر تا به راه نیاکان باشیم و بیاد نیاکان .تا چون بفرودگان بفراز آیند و بر ما نگرند .نگران نشوند بدانند که به خوی ایشانیم و به سوی ایشان .به نیکی یادشان کنیم و بکوشش یادشان در جهان بر جای داریم .
دیگر تا شادباشیم به هرکار .پیروز باشیم به هر پیکار سرباز باشیم به جنگی مدام به راه ایران .

چو ایران نباشد تن من مباد

اندیشه های نیچه  

 

 تقدیم به دوست خوبم سروش فتوت

 

 

نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند. 

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن. 

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون  انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک  آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است.  زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند.  او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند.  نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

       زن در تفكر نيچه

      اين چه فيلسوفي است كه اينگونه مي انديشد؟

زن را با حقیقت چه کار! از ازل چیزی غریب تر و دل آزار تر و دشمن خو تر از حقیقت برای زن نبوده است- هنر بزرگ او دروغگویی و بالاترین مشغولیتش به ظاهر و زیبایی است. بیایید ما مردان نیز اقرار کنیم که درست همین هنر و همین غریزه را در زن دوست می داریم و ارج می نهیم. مایی که کارو بار دشواری داریم و برای سبک کردن خویش نیاز به آمیزش با موجوداتی داریم که در زیرِ دستان و نگاه ها و حماقت های ظریف شان، جدیت و گرانی و ژرفی ما جنون آسا به نظرمان آید
فراسوی نیک و بد-نیچه

منبع:

 

فراسوی نیک و بد- نیچه- ترجمه داریوش آشوری- انتشارات خوارزمی- ۱۳۷۹- تهران. 

 http://philosophers.atspace.com/articles.htm

مطالب مرتبط : نیچه در غروب بتان

آزادی(4)انتقاد از دکتر سروش

 

مصاحبه دكتر سروش با بي بي سي و نكات اموزنده آن:

سخن مجري الف-بسياري معتقدند كه اقاي احمدي نژاد قصد دارد جمهوري اسلامي را به حكومت اسلامي تبديل كند .نظر شما چيست؟

جوابيه دكتر سروش

1-بعيد ميدانم كه اصلا اقاي احمدي نژاد در حدي و سطحي باشد كه تفاوت هاي ظريف بين جمهوري دموكراتيك و اسلام ناب و حكومت ديني را بداند و اگر چنين نظري بيان شده اقاي مصباح يزدي بيان كرده و مجلس خبرگان دنبال كرده اند.

2-حاكميت دو ركن دارد:

الف-كفايت

ب- مشروعيت:كه مهمتر از اولي است.

3-بر اساس تئوري اقاي خميني:جمهوري اسلامي مشروعيت را از جمهوريت ميگرد.

4-پس از فوت اقاي خميني اين راي رو به ضعف نهاد يعني حكومت سعي كرده مشروعيت را از مردم به خدا از خدا به امام زمان و از ايشان به ولايت فقيه انتقال دهد و مجلس خبرگان مامور پيدا كردن نائب امام در زمان غيبت است.

5-الان حكومت ايران براي مشروعيت به دنبال جمهوريت نيست و تصور فقها و حاكمان بر اينست كه بر جايي محكمتر كه همانا پيشگاه امن الهي است تكيه كرده اند.

6-هدف  علما ،حاكمان و فقهاي حكومت  به وجد اوردن جامعه اي ديني است كه امتي از مومنين در ان زندگي ميكنند و براي اين نياز به قدرت و حكومت دارند.

7- البته فاشيست ،لابرالها، كمونيتست و . . .هم قدرت را براي پياده كردن افكارشان ميخاستند و در نهايت بايد گفت با قدرت ميتوان حكومتي فاشيستي ،ليبرالي و كمونيستي بنا كرد ولي با قدرت حكومتي ديني نمي توان بر پا كرد.

8-كلمه حكومت اصلا با دين سازگار نيست چرا كه با قدرت و زور ميتوان كينه و نفرت و بي ايماني درست كرد ولي ايمان و عشق به خدا نمي توان به وجود اورد و اين نكته اي است كه فقها و حكومت از ان قافلند.

9-براي به وجود اوردن حكومت ديني دو مشكل هست:

1-با قدرت نميتوان ايمان توليد كرد

2-حكومت ديني بر تكليف بنا شده

10-اساس حكومت ديني با ولايت فقيه در صدر و بر اساس تكليف انديشي ديني با اصل دموكراسي و حق مداري جامعه امروز جهاني منافات دارد.

11- در جوامع دموكراتيك عزل مهمتر از نصب است و بايد از طريق خواست مردم به راحتي صورت گيرد.

و ما شاهد بوديم كه مردم ايران عزم خود را براي عزل احمدي نژاد جزم كرده بودند كه قدرتهايي اجازه ندادند و اين همان نقطه مقابل دموكراسي است.

انتقاد

 

يك سوال از دكتر سروش

آيا داشتن يك جامعه ي دموكراتيك با سر لوحه قرار دادن تعاليم اسلامي غير ممكن است ؟

پس چگونه كشوري همانند مالزي چنين كاري را انجام داده و موفق بوده است و شما كه به جامعه ي ديني اشاره مي كنيد مگر دين تنها اسلام است پس جوامع مسيحي و كليمي و ….. كه امروز ازادترين جوامع را دارند و به خوبي دموكراسي را اموخته اند جزو اديان به حساب نمي ايند؟

پس مشكل بر پايي حكومت ديني با شاخصه هاي دموكراسي اسلام و حتي نوع فرقه هاي درون ان اعم از شيعه و سني و  . . .. نيست .

مشكل اصلي افراد حاكم با تفكرات راديكالي نشات گرفته از تعاليم ديني هستند كه از دين آنچه خود مي انگارند برداشت كرده و بر اساس صلاح ديد خود به قانون تبديل ميكنند.

افرادي با تفكراتي خشك و بي انعطاف؛و اصولا و سابقا هر گاه افرادي با اين خصوصيت كه خود منشا تعاليم يك دين هستند و همانا به انها مرجعيت گفته ميشود و به خود حق برداشت تفسير و توضيح دين انگونه كه خود صلاح مي دانند را مي دهند؛حكومت را در دست گيرند در نهايت عاقبت كار چنان مي شود كه امروز است.

پس مشكل دين نيست افراد حاكم هستند كه افراد يك جامعه را تا حد نفرت و انزجار از همان ديني كه روزي تمام  باورهايشان را در بر گرفته بود پيش ميبرد.

و از نمونه هاي ان مي توان به دوران قرون وسطي و حاكماني با افكاري راديكالي و مذهبي كليسا اشاره كرد كه عاقبت كارشان همان خواهد شد كه در اينده ايران رخ خواهد داد.

افكار بنده در رابطه با تفكرات دكتر علي شريعتي هم سازگار است با يك تفاوت كه افكار ايشان بين اسلام و ماركس رويه اي ميانه ندارد.

و افكار ايشان در رابطه با  هر دو در حد افراط پيش رفته است بنده موافق تفكرات ايشان ولي معتدل تر و جايگزيني اسلام با تفكرات اومانيسم است.

 

حال مردم ايران دو راه داريد:

1-

 

       اگر زه باده مستي خوش باش       با لاله رخي اگر نشستي خوش باش

   چون عاقبت كار جهان نيستي است   انگار كه نيستي ،چو هستي خوش باش

                                                                                                 خيام      بي خيال باشيد      

2-  

 

         مکن کاری که بر پا سنگت آیو        جهان با این فراخی تنگت آیو

         چوفردا نومه خونون نومه خونند        تو نومه خود ببینی ننگت آیو

                                                                                       بابا طاهر    مبارزه كنيد

 بخشی از نامه دکتر سروش به حکومت جمهوری اسلامی

 بنام خدا
باز این چه ابر بود که ما را فرو گرفت
تنها نه من، گرفتگی عالم است این
یکدم نگاه کن که چه بر باد می‌دهی
چندین هزار امید بنی آدم‌ است این

چندین هزار امید بنی آدم را برباد دادند و قومی را داغدیده و دردمند کردند و پای اهانت بر شعور و غرورشان نهادند و دست خیانت درصندوق امانت شان بردند و با نیرنگ و فریب، باطلی را به جای حق نشاندند تا دوباره عزت و کرامت را پای‌مال جهالت کند و نام را به ننگ بفروشد و فرومایگان را بر کرسی ریاست بنشاند و دروغ و دغل در کار مدیریت کند و خرافه بگسترد و سفاهت بپرورد و از چاه‌های نفت بردارد و در چاه‌های جمکران بریزد و آزادی را خفه کند و آگاهی را بکشد و استبداد دینی و قراءت فاشیستی از دین را قوام بخشد و دیانت را ملعبه‌ی ‌‌دست سیاست کند و سرهنگان را بر فرهنگ بگمارد و فرهنگیان را به دست سرهنگان بسپارد و دست تطاول در حقوق مردم دراز کند و پشت به قبله حقیقت، به سوی خدای خدیعت نماز کند.

.

.

.

معرفی

عبدالکریم سروش

حسین حاج فرج دبّاغ^[۱] (زادهٔ ۱۳۲۴) با نام مستعار عبدالکریم سروش، روشنفکر دینی، متکلم (وی نظریات خودش را کلام جدید می‌نامد و مرام کلامی خود را نو معتزلی)، فیلسوف، شاعر و مترجم ایرانی است. او از سال ۱۳۷۸ به تدریس در دانشگاه‌هایی مانند دانشگاه هاروارد ^{[نیازمند منبع]} و دانشگاه پرینستون (۱۳۸۱-۱۳۸۰) مشغول بوده‌است. هم در سپتامبر ۲۰۰۷ در کنفرانس جهانی مولوی که به مدت سه روز در دانشگاه مریلند برگزار شد سخنرانی نموده‌است.

 

. سروش کتاب دیگری نیز با عنوان«نهاد نا آرام جهان» در باب نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تالیف کرد که به پیشنهاد مرتضی مطهری توسط رهبر انقلاب اسلامی ایران آیت الله خمینی مورد مطالعه واقع شد و مورد تحسین و تایید او قرار گرفت^{[نیازمند منبع]}. دکتر سروش پس از ملاقات رو در رو با روح الله خمینی در پاریس آماده بازگشت به ایران شد و این امر پس از پیروزی انقلاب به وقوع پیوست. پس از آن بود که ایشان طی چند دور مباحثات ایدئولوژیک به همراه آیت الله مصباح یزدی در صدا و سیما به مباحثه با نمایندگان گروه‌های سیاسی چپ ایران مانند احسان طبری و فرخ نگهدار پرداخت. در این بین بود که با معرفی بهشتی و تایید روح الله خمینی به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآمد.

سروش فلسفه علم و فلسفه تاریخ را در دانشگاه تهران، دانشگاه بین‌المللی قزوین، دانشگاه مشهد، دانشگاه شیراز، دانشگاه تربیت مدرس و موسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه تدریس کرده‌است. ^[۴]

اندیشه

عبدالکریم سروش در طی سالهای فعالیت فکری خود همواره کوشیده‌است تا با ارائه دادن تاویلی جدید از اسلام آن را برای انسان امروز قابل فهم کند^{[نیازمند منبع]}. این تاویل به‌ویژه در مقابل تاویلهای رسمی حکومتی و بنیادگرایانه از اسلام قرار میگیرد^{[نیازمند منبع]}. وی با مطرح کردن تئوری «قبض و بسط تئوریک شریعت» پا را از تاویل بیرون نهاده و مدعی می‌شود دین فی حد ذاته از همین تفاوت تاویل‌ها تشکیل می‌شود و ما همواره با فهمی از دین مواجهیم نه با دین به عنوان شی فی نفسه.

موضوعات مورد علاقه دکتر سروش فلسفه علم، فلسفه مذهب، سیستم‌های فلسفی و فلسفه مقایسه‌ای و علم کلام (با نگرشی جدید) هستند.

 

انتقادات

برخی از مراجع شیعه دکتر سروش را مورد انتقاد قرار داده‌اند. آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی با انتقاد شدید از برخی از دیدگاه‌های ایشان دربارهٔ قرآن، از ایشان خواسته‌است تا توبه کند.^[۹] آیت الله جعفر سبحانی نیز نامه‌ای در انتقاد از وی منتشر ساخت. پاسخ دکتر سروش آغازگر مباحثی میان طرفین در باب قرآن شد. ^[۱۰]

تألیف‌ها

• علم چیست، فلسفه چیست؟ (کتاب الکترونیکی)
• تضاد دیالیکتیکی
• ایدئولوژی شیطانی
• تفرج صنع
• حکمت و معیشت
• .
• .
• .
• .

 

نظر یکی از خوانندگان محترم

انتقاد یک زن آزاده از من. . .

شما بگویید حق من در برابر این جملات زیبا چیست؟

نظر یکی از دوستان به اسم مرضیه در رابطه با مطلب فیمینیسم اسلامی که آنقدر زیبا نوشته که حیفم اومد بقیه نبینند.

البته بنده اشاره کردم که همه زنها مخاطب من نیستن.

من هم از سروش تشکر میکنم که چنین دختر آگاه و با شعور و دوست داشتنی  را با این صفحه آشنا کرده که به این زیبایی انتقاد بحق خودشا به من اعلام کنه.

مطمئن باش مرضیه ی عزیز بدون تاثیر نخواهد بود مرسی از گلایه ی قشنگ و زیبا و بحق و بجات منتظر انتقاد های با ارزش بعدیت هستم. 

سلام
چند صباحیه که مخاطب این صفحه هستم. البته باید از آقای فتوت تشکر کرد.
مطلبتون دردناکه و ما این درد رو با تمام زاوایا حس میکنیم.

""خود زنان و تفكرات عاطفي و دلسوزانها آنها و به طور كلي سرشت و ماهيتشان مانع از تحقق چنين هدفي مي شود. ""
من با سرشت و ماهیتی که شما اشاره کردید مخالفم.

سرشت ما سرشتی بر پایه ی بردگی و بندگی نیست .این نه به سرشت ما و ماهیت ما بلکه به تزریق تفکر بیمار و رادیکالی به ما زنان مربوط می باشد.

شما خودتون در این دفاعیه ما رو کوبیدید.؟؟!!!

تاریخ شرمسار از ظلم به زنان خود خود گویای این مطلبه. ما هنوز ناموسییم.

نه اقای حمزه باور غلط ذهنهای پارالایز شده و القا این افکار در بسته بندیهایی چون عشق و محبت و عطوفت و سایه ی همیشه ی زور به زنان از جانب مردان ما رو در زیر این خاکستر دفن کرده که برای برخاستن باید جنگید.

سرشت ما سرشتی آگاه و آزاده ست.اما هنوز ما فقر "باور" در زنان رو پیش رو داریم.


من سایت یکی از دوستانم رو براتون می ذارم. حتما سر بزنید.
http://iran-bano.blogfa.com/

 وب سایت   پست الکترونیک

                                               افسوس واسه تو ای دل ساده

                                       که هر کسی واست عقیده ای فرستاده

                                        هر کسی اومد جلو و گفت دلسوز توئه

                                              حالا میبینی باعث غم امروز توئه

فمینیسم از نوع عربي و اروپايي(تقديم به شير زنان ازاده ايران)

فمینیسم

فمینیسم از نوع عربي و اروپايي(تقديم به شير زنان ازاده ايران)

به عقيده بنده حقير اگر همه انسانهاي روي زمين جمع شوند و بخواهند از حق زنان دفاع كنند خود زنان و تفكرات عاطفي و دلسوزانها آنها و به طور كلي سرشت و ماهيتشان مانع از تحقق چنين هدفي مي شود. زيراكه اغلب  زنان اصولا خود را هيچگاه بصورت يك كل مستقل احساس نمي كنند و همواره به قول اسلام عزيز به دنبال نيمه گمشده خود و تكميل آن هستند و اين نظر بسياري بزرگان اعم از افلاطون ،سقراط،شوپنهاور ،فرويد،صادق هدايت ،و . . .است .

يعني بصورت عام بگويم هيچ گاه نمي خواهند احساس استقلال كنند و به گفته اغلب بزرگان زن همين احساس عدم استقلال باعث بروز بسياري از مشكلات زنان است.

ولي در اتفاقات اخير، زنان ايران نشان دادند كه حداقل تعداد چنين زنهايي در ايران كمتر از ديگر كشور هاست و اين موضوع  لا اقل براي بنده كه ثابت شده است .

اين مقاله تقديم به شير زنان آزاده ايران.

اي شير زنان ايران

(اگر در مقاله پايين حرفي از فمينيسم نبود بنده اصلا اظهار نظر نميكردم ولي واقعا با ديدن اين مقاله خونم به جوش اومد كه تمامش متناقض و مسخرست)

 

راهپیمایی روز جهانی زن در بنگلادش به ابتکار سازمان ملی کارگران زن در ۸ مارس ۲۰۰۵

فمینیسم باور داشتن به حقوق زنان و برابری سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی زن و مرد است. فمینیسم مباحثه‌ای است که از جنبش‌ها، نظریه‌ها و فلسفه‌های گوناگون تشکیل شده است که در ارتباط با تفاوت جنسیتی هستند و از برابری برای زنان دفاع کرده و برای حقوق زنان و مسایل زنان مبارزه می‌کند.

واژهٔ فمينيسم را نخستين بار شارل فوريه ، سوسياليست قرن نوزدهمی برای دفاع از جنبش حقوق زنان به کار برد.

فمینیسم مجموعهٔ گسترده‌ای از نظریات اجتماعی، جنبش‌های سیاسی، و بینش‌های فلسفی است که عمدتاً به وسیلهٔ زنان برانگیخته شده‌اند یا از آنان الهام گرفته‌اند، مخصوصا در زمینه شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آنها. به عنوان یک جنبش اجتماعی، فمینیسم بیشترین تمرکز خود را معطوف به تحدید نابرابری‌های جنسیتی و پیشبرد حقوق، علایق و مسایل زنان کرده‌است. فمینیسم عمدتاً از ابتدای قرن ۱۹ پدید آمد.زمانی که مردم به طور وسیع این امر را پذیرفتند که زنان در جوامع مرد محور، سرکوب می‌شوند.

در طی یک قرن و نیم جنبش رو به رشد زنان هدف خود را تغییر ساختارهای اقتصادی-اجتماعی و سیاسی مبتنی بر تبعیض جنسیتی علیه زنان قرار داده‌است.

فمینیست‌های اولیه را به اصطلاح «موج اول» می‌نامند. نهضت‌های حق طلبانه زنان تا سال ۱۹۶۰ جزو موج اول هستند. اولین آثار زنان در این موج از نقش محدود زنان انتقاد می‌کنند بدون اینکه لزوماً به وضعیت نامساعد آنان اشاره کرده و یا مردان را از این بابت سرزنش کنند. موج اول فمینیستی با روشنگریهای مری ولستون کرافت و بیانیه ۳۰۰ صفحه ایش در سال ۱۷۹۲ در انگلستان آغاز شد.

این جنبش در طول سالهای بعد، با ظهور موج دوم فمینیسم و موج سوم فمینیسم کامل‌تر شد. فمینیسم سعی می‌کند تا ضمن درک دلایل نابرابری‌های موجود، تمرکز خود را به سیاست‌های جنسیتی، معادلات قدرت و جنسیت معطوف نماید.

موضوع‌های کلی مورد توجه فمینیسم تبعیض، رفتار قالبی، شیء‌ انگاری، بی‌داد و مردسالاری/پدرسالاری هستند. فعالان فمینیست به مواردی مانند حقوق تولیدمثلی، خشونت خانگی، برابری دستمزد، آزار جنسی، و تبعیض جنسیتی می‌پردازند.

جوهرهٔ فمینیسم آن است که حقوق، مزیت‌ها، مقام، و وظایف نبایستی از روی جنسیت مشخص شوند. به رغم اینکه بسیاری از رهبران فمینیسم زنان بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست که تمام فمینیستها زن بوده‌اند/هستند.

تمام فمینیستها به اصل موضوع تلاش برای احقاق حقوق زنان معتقد هستند ولی در مورد علل این ستمدیدگی و روشهای مبارزه با آن اختلاف وجود داردو همین مساله موجب همراهی فمینیسم با پسوندهای متفاوت شده‌است.

فمینیسم (به عنوان جنبش اصالت زنان) بخشی از پدیده یا جنبش توجه به دیگری یا اصالت دیگری است، جنبشی که در قلمرو نژاد، قومیت و جنسیت پدیدار شد‌. فمینیسم در عین حال توجه‌برانگیزترین بخش این جنبش نیز هست که روایت‌های مختلفی چه در جهت موافق و چه در جهت مخالف دارد.^[۱]

تأثیرات بر حقوق مدنی

فمینیسم بر روی بسیاری از تغببرات، شامل حق رای و شرکت در انتخابات زنان، استخدام وسیع زنان با دستمزدهای مساوی تر، حق آغاز کردن طلاق عایدیها و معرفی "گناه نبودن طلاق، حق فراهم کردن وسائل جلوگیری از بارداری و سقط جنینهای سالم، و حق تحصیلات دانشگاهی در جامعه غرب تأثیر گذاشته‌است.

تاثیرات فمینیسم در غرب

در حالی که تعدادی از فمینیستها استدلال می کنند که اختلافات زیادی تا رسیدن به تساوی وجود دارد دیگران موافق نیستند و مشاهده می شود که بسیاری از مبارزه طلبیها مغلوب شده اند. برای مثال، در جوامع پیشرفته، امروزه در هر دو مورد فارغ التحصیل شدن از مدارس عالی و ثبت نام در دانشگاه تعداد زنان بیشتر از مردان برآورد می شود. زنان در نرخهایی برابر و یا بیش از مردان در مدارس حرفه ای پذیرفته می شوند.

تاثیر بر زبان

بسیاری از فمینیستهای انگلیسی-زبان اغلب از آنچه که فکر میکنند زبان غیر-جنسیتی است طرفداری می کنند. استفاده از "Ms" به معنی "خانم" جهت اشاره به هر دو دسته زنان چه آنها که ازدواج کرده اند یا نکرده اند یا استفاده از "he (ضمیر اشاره به مرد) یا she (ضمیر اشاره به زن)" (یا دیگر ضمایر خنثی-جنسیتی) به جای "he (ضمیر اشاره به مرد)" در جاهایی که جنسیت مشخص نیست.

همچنین فمینیستها اغلب از طرفداران استفاده از زبان "جنسیت-شمولی" می باشند، همچون “human” (به معنی بشر) به جای “mankind” (این واژه نیز به معنی بشر است اما واژه به معنی مرد نوعی دید مذکرگرا به بشریت ایجاد می کند).

فمینیستها استفاده مطلوب از زبان را در بیشتر موقیتها هم جهت آنچه که آنها ادعا می کنند نوعی برابری و رفتار محترمانه با زنان است یا جهت تاثیر گذاشتن بر لحن سخنرانی سیاسی، گسترش داده اند. این می تواند حرکتی در جهت تغییر زبان به نظر آید که توسط برخی از فمینیستها به عنوان جنسیت گرایی تلقی می شود. این فمینیستها استدلال می کنند که زبان ادراک واقعیت را مستقیما تحت تاثیر قرار می دهد.

از آنجایی که بسیاری از زبانهای غیرهندو-اروپایی ساختار گرامری جنسیتی ندارند در فمینیسم قبل از دوران استعمار موضوع زبان اغلب کمتر مورد تاکید قرار می گیرد.

در تغییرات زبانی تحت تأثیر فمینیسم می توان نوعت رویکرد متفاوت را نسبت به زبان فرانسه دید. ساختار گرامری جنسیتی در فرانسه بسیار نافذتر از انگلیسی می باشد، این ساختار عملا ایجاد یک زبان فارغ از جنسیت را غیر ممکن می سازد. در عوض، نامهایی که در اصل فقط یک شکل مذکر داشتند اکنون قرینه های مونثی دارند که برای آنها ایجاد شده است. کلمه "پرافسیر" به معنی معلم در زبان فرانسه، سابقا همیشه صرفنظر از جنسیت معلم مذکر بود، حالا یک شکل مونث برابر دارد "پرافسیوز". مواردی که شکلهای مذکر و مونث جدا می شوند همیشه وجود داشته است، زمانی حالت استاندارد برای توصیف گروهی از مردان و زنان به این صورت بود که حالت جمع مذکر را استفاده می نمودند. امروزه، شکلهایی متفاوت برای هر جنس رایجتر هستند. چنین عبارتی در کانادا و فرانسه مصطلح هستند. اما عملا در سایر کشورهای دیگر که به فرانسه صحبت می کنند ناشناخته می باشد.

این رویکرد ایجاد ساختار زبانی کلی برای هر دوجنس در سایر زبانها نیز در حال گسترش است و بسیاری از فمنیستها در سراسر جهان تلاش می کنند ساختارهایی را که در آن نشانه های مذکر برای اشاره به انسان به معنای کلی به کار می رود از زبان حذف کنند.

تاثیر بر مذهب

فمینیسم تاثیری عظیم بر بسیاری از جنبه های مذهب داشته است. در شاخه های روشنفکری مسیحیت پروتستان (و به طور برجسته در برخی استیلاهای محافظه کارانه وابسته به علوم الهی، همچون انجمنهای الهی زنان روحانی تلقی شده‌اند، و در یهودیت نوگرا ، زنان می توانند خاخام شوند. در درون این گروههای مسیحی و یهودی، زنان بتدریج با به دست گرفتن مواضع قدرت با مردان بیشتر برابر شده اند، اکنون نقش آنها در توسعه زمینهای جدید اعتقادی مورد توجه قرار گرفته است.

از طرف دیگر رهبری زنان در مسایل مذهبی توسط مذهب کاتولیک رومی رد شده است. به گونه ای تاریخی مذهب کاتولیک رومی زنان را از ورود به کشیشی و دیگر مقامهای روحانیت محروم کرده است، زنان به نقش راهبه ها یا مردم خارج از سلک روحانیت محدود شدند.

فمینیسم همچنین نقش مهمی در پذیرش شکلهای جدید مذهبی داشته است. مذاهب نیوپاگان مخصوصا گرایش به تاکید بر اهمیت روحانیت رب النوع داشته، و سوال می کند که چرا آنها در قالب خصومت مذهبی کهن به زنان و جنس مقدس زن می نگرند. فمنسیم در مذاهب بیشتر در بینش نوین به جایگاه حضرت مریم، دیدگاههای نوین اسلامی در مورد فاطمه زهرا، و مخصوصا اعتقاد کاتولیک به کوردمپتیکس نمود یافته است.

 

انتقاد

 

(نه به اسلام بلكه به اين مقاله چون بنده با اسلام هيچ مشكلي ندارم و ان را كاملترين اديان ميدونم)

و اما حالا ميرسيم به اين يكي . . .

فمینیسم اسلامی(اصلا خود سرمقاله متناقض نما و پارادوكس است)

نماد فمینیسم اسلامی

نوشتار اصلی: فمینیسم اسلامی

فمینیسم اسلامی توسط تعدادی از دین‌شناسان مسلمان که خود را فمینیست نیز می‌دانند شکل گرفته است.
فمینیست‌های مسلمان معتقدند آیات زیادی از قرآن هستند که برابری زن و مرد را تایید می‌کنند و تفسیرهای حاوی مفهوم برتری مذکر را انعکاس دهنده فرهنگ مردسالارانه پیش از قرآن و ترکیب فقه کلاسیک با مفاهیم و رفتارهای مردسالارانه آن زمان می‌دانند.

(ولي فكر كنم اين اقا وصيت نامه حضرت علي به امام حسن را نخونده و نمي دونه اغلب فعلهاي قران مجيد خطاب به مردان است)

روش شناسی پایه فمینیسم اسلامی شامل روش‌های کلاسیک اجتهاد (بررسی استقلال منابع دینی) و تفسیر است و علاوه بر این دو روش، روش‌های تحلیل زبان‌شناختی، تاریخی، تحلیل ادبی، جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی و… نیز به کار گرفته می‌شوند. ^{[۲۸] [۲۹]}.

ارث

در تقسیم ارث بر اساس قرآن، در صورتی که شخص متوفی والدین نداشته باشد و فرزندان پسر و دختر داشته باشد، پسر دوبرابر دختر ارث می‌برد. و اگر والدین متوفی زنده باشند، هر یک از پدر و مادر یک‌ششم ارث و فرض دختر نصف آن خواهد بود. نابرابری در تقسیم ارث در اسلام، ظاهراً به این دلیل است که مرد مکلف به تأمین هزینه‌های زندگی همسرش است.

(يك توجيه مسخره)

ازدواج

مراسم ازدواج یک زوج مسلمان در کنار رودخانه‌ای در هند

قرآن، اجبار در ازدواج را ممنوع کرده و رضایت طرفین در ازدواج را شرط دانسته‌است.^[۳۰] محدودیت سنی برای ازدواج در اسلام وجود ندارد، هرچند گفته شده‌است که نمی‌توان با زنان پیش از رسیدن به نه سالگی ازدواج کرد.^[۳۱]

(يك تناقض ديگر)

ازدواج مردان مسلمان با زنان مشرک و زنان مسلمان با مردان مشرک ممنوع شده‌است.

^{(اين را ديگه همه ميدونن كه در اسلام يك مرد عرب از صدر اسلام تا امروز قادر به اختيار چندين زن بوده و هست)}

^[۳۲] زنان مسلمان نوگرویده و مهاجر از ازدواج با مشرکان منع شده‌اند، و اگر در زمان گرویدن به اسلام، شوهر داشته باشند، نمی‌باید نزد همسرانشان که بر شرک باقی مانده‌اند، بازگردند.^[۳۳] مردان مسلمان، مجازند با زنان اهل کتاب یعنی زنان مسیحی، یهودی، صابئی و زرتشتی ازدواج کنند؛

^{(دروغي مسلم)}

^[۳۴] اما زنان مسلمان حق ازدواج با مردان اهل کتاب را ندارند. ازدواج مرد زناکار، با زنان پاک‌دامن مسلمان و ازدواج زن زناکار با مردان پاک‌دامن مسلمان ممنوع شده‌است.^[۳۵]

چندهمسری در شرایط خاصی جایز دانسته شده‌است؛ چندشوهری در اسلام ممنوع است، اما چندزنی مشروع دانسته می‌شود. قرآن، تعداد همسران مشروع دائم برای یک مرد را چهار همسر معین کرده‌است.

(اين ديگر چه فيمينيسمي است اصلا تو نويسنده اين مقاله خودت خندت نميگيره)

^[۳۶] زنانی که یک مؤمن می‌تواند با آن‌ها رابطه جنسی مشروع داشته باشند، علاوه بر این زنان، زنانی هستند که در جنگ به اسارت گرفته شده‌اند.^[۳۷]

(واي بر ما، ننگ بر ما و تاريخ ما و بشريت با اين طرز تفكر فكر كنيد فقط زماني كه اينها با اين طرز فكر به ايران حمله كردن و اين فيمينيسم عربي را روي ايراني ها پياده كردن)

ظاهراً آزادی‌های ویژه‌ای در ارتباط با تعداد زنان و شرایط نکاح برای پیامبر تلقی گردیده است^[۳۸] چنان که پیامبر اسلام، پس از مرگ خدیجه نه بار و به روایتی سیزده بار ازدواج نمود.

(بدون شرح)

^[۳۹] هم‌چنین احکام مربوط به خویشاوندی نسبی به گونه‌ای تعدیل شده که مانع ازدواج او با همسر مطلقه فرزندخوانده‌اش زید نباشد. ازدواج با همسران پیامبر پس از وی نیز ممنوع گردیده است و به همین دلیل از زنان پیامبر با تعبیر أمهات‌المؤمنین یاد می‌شود که به معنی مادران اهل ایمان است.^[۴۰]

مهریه

در پیمان زناشویی، از مرد انتظار می‌رود هدیه‌ای به زن ببخشد. این هدیه، در صورت درخواست زن باید بلافاصله به وی داده شود. از این هدیه، در اصطلاح قرآن، با نام صداق یاد می‌شود.^[۴۱] برخی پیشوایان شیعه، زنانی را با تعیین مهریه‌های گران‌قیمت حاضر به ازدواج می‌شوند، شوم دانسته‌اند.^[۴۲]

(گذاشتن قيمت روي زن)

زندگی زناشویی

نوشتار اصلی: حقوق و تکالیف همسران در اسلام

قرآن محبت و مودت بین زن و شوهر را نشانه خدا دانسته‌است.^[۴۳] قرآن، تأمین هزینه زندگی خانواده از جمله خوراک، پوشاک، مسکن و آن‌چه برای رفاه و آسایش همسر و فرزندان ضرورت دارد را برعهده مرد گذاشته است. نفقه در اسلام، انجام وظایف همسری‌است و اگر زن ثروتمند هم باشد، این تکلیف برعهده مرد است. هم زن و هم مرد وظیفه دارند نیازهای جنسی یک‌دیگر را ارضا کنند. از شوهران خواسته شده که با زنان خود مهربان باشند.

(نفقه يعني زن حق كار و كسب درامد ندارد و بايد به مردان وابسته باشد)

اطاعت از شوهر برای زنان واجب دانسته می‌شود،

(به به . . . .به به . . . پس چرا اين جمله ي زيبا را لابه لاي متن مياري )

 جز در مواردی که شوهر امر به انجام گناهی کند.^[۴۴] از زنان خواسته شده‌است که بر خوی بد شوهران خود صبر کنند.^[۴۵] تدبیر امور خانه، که امروزه از آن با نام خانه‌داری یاد می‌شود، برعهده زن قرار گرفته‌است.^[۴۶] زنان حق ندارند بدون رضایت شوهران، روزه مستحبی بگیرند.^[۴۷] زنان باید برای خارج شدن از خانه از شوهرانشان اجازه بگیرند.^[۴۸]

(فيمينسم عربي را مشاهده مي كنيد)

در قرآن، محدودیتی برای سفر زنان به تنهایی ذکر نشده‌است. هرچند، بسیاری از مسلمانان اهل‌سنت سفر زنان را بدون همراهی محرم، حرام می‌دانند. در مذهب حنفی، مسافرت زن به تنهایی ممنوع است اما مسافرت گروهی از زنان با یک‌دیگر جایز شمرده می‌شود.^[۴۹] منعی برای رانندگی زنان، در قرآن و سنت وجود ندارد. امروزه در همه کشورهای اسلامی به جز عربستان سعودی، حق رانندگی برای زنان به رسمیت شناخته می‌شود.

طلاق

عقدنامه نکاح، 1874

قرآن به مردان مسلمان سفارش می‌کند که از طلاق همسرانشان خودداری ورزند؛ و سازش را بهتر دانسته است.^[۵۰] در شرایط ناسازگاری زن و شوهر، قرآن پیشنهاد کرده‌است که داوری از خانواده شوهر و داوری از خانواده زن با هم بحث کنند.^[۵۱]

کسانی که به ترک هم‌خوابگی با زنان خود سوگند یاد می‌کنند، می‌بایست چهارماه، قبل از نافذ شدن طلاق، انتظار بکشند و اگر باز هم اصرار داشتند، حکم اجرا می‌شود.^[۵۲]

اگر طلاق پیش از نزدیکی صورت پذیرد و شوهر برای زن مهری تعیین کرده باشد، می‌بایست نصف آن‌چه معین کرده، به زن بپردازد.^[۵۳]

قرآن نوعی طلاق رجعی را که در آن، مرد به زن خود می‌گوید پشت تو چون پشت مادر من است، زشت می‌شمارد.^[۵۴]

از پیامبر اسلام روایت شده‌است که طلاق منفورترین حلال است و از این واقعه عرش الهی می‌لرزد^[۵۵]

در ازدواج دائم، مرد می‌تواند همسرش را طلاق دهد؛ مشروط به این‌که زن در مدت عادت ماهانه و یا باردار نباشد. برای تقاضای طلاق از سوی زن، عموماً شرایطی در پیمان ازدواج معین می‌شود. مثلاً اگر زن در پیمان ازدواج شرط کرده باشد که هرگاه شوهر زن دیگر بگیرد یا با او بدرفتاری کند، تقاضای طلاق خواهد کرد. در صورت ناتوانی شوهر از دادن نفقه، زن می‌تواند تقاضای طلاق نماید. همچنین، ابتلای شوهر به بیماری روانی یا جسمانی که باعث اختلال در زندگی زناشویی شود؛ می‌تواند دلیلی برای تقاضای طلاق از سوی زن باشد.

پوشش زنان

در اسلام، از زنان خواسته شده‌است که حجاب مناسب داشته باشند و زینت‌هایشان را فقط در برابر محارم خود آشکار کنند.^[۵۶] مردانی که می‌خواستند با همسران پیامبر سخن گویند، می‌بایست از پشت پرده با‌ آنان گفت‌وگو کنند.^[۵۷]

(فمينيسم عربي ..... بدون شرح)

در اصل حکم حجاب، اختلافی بین علمای مسلمان وجود ندارد؛ هرچند در حدود شرعی آن اختلاف بارزی وجود دارد. علمای سلفی عموماً، تمام بدن زن را عورت دانسته‌اند و از زنان می‌خواهند که علاوه بر سر و مو، صورت و دست را نیز بپوشانند. در عربستان سعودی، روبنده و عبایه و در ایران، چادر شکل رایج حجاب هستند.

رهبری و سیاست

بر اساس حدیثی از صحیح بخاری، وقتی پیامبر اسلام شنید که پوراندخت دختر خسرو پادشاه ایران شده‌است گفت قومی که ولایت امر را به زنی بسپارند، هرگز رستگار نخواهند شد.^[۶۳] طبری

(بدون شرح)

حق رأی

در اسلام، محدودیتی برای حق رأی زنان وجود ندارد. شواهدی وجود دارد که پیامبر اسلام و خلفای راشدین، از زنان نیز بیعت می‌گرفتند. پس از شیوع نظامهای مردم‌سالاری در کشورهای اسلامی، به تدریج حق رأی نیز به زنان داده شد.

(اما همان اسلام امروز ديگر نه راي زنان ،راي مردان را نيز ديگر به حساب نمي اورد)

 آذربایجان در سال 1918 به زنان حق رأی اعطا کرد؛ اما اکثر کشورهای اسلامی در دهه‌های اخیر به زنان حق رأی دادند. امروزه، جز عربستان سعودی که تنها مردان حق رأی دارند، در بقیه کشورهای اسلامی، زنان نیز حق شرکت در انتخابات و رأی دادن را دارند. در لبنان، برای رأی دادن زنان شرط داشتن تحصیلات عالی وجود دارد.

مسائل حقوقی و جزایی

شهادت زنان

مسأله شهادت دادن زنان در اسلام مورد اختلاف‌نظر است. برخی حقوق‌دانان، شهادت زنان در برخی موارد غیر قابل قبول دانسته‌اند. در موارد دیگر، شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است.^[۶۴] در توجیه این‌که چرا ارزش شهادت زن و مرد نابرابر است، سخنان متفاوتی گفته شده‌است،‌از جمله‌این که چون زنان در بعد عاطفی برتر هستند و به جهت غلبه عاطفه، هفت و هیجانات و نیز فراموشی در امور، شهادتشان اعتبار کم‌تری دارد.

(چه نوشتي خجالت هم نميكشي)

 اخیراً شورای حقوقی زنان مصر خواست در دادگاه‌های آن کشور شهادت زنان و مردان برابر باشد؛ اما علمای الأزهر آن را خلاف قرآن و اسلام دانستند.

دیه زنان

در قرآن، میزان دیه و تفاوت دیه زن و مرد مشخص نشده است؛ ولی بر اساس سنت و احادیث دیه زن نصف مرد است.

(آخر برابري)

 این حکم معمولاً چنین توجیه می‌شود که نبود یک مرد در خانواده از نظر اقتصادی زیان‌بارتر از نبود یک زن است. هم‌اکنون در قوانین جمهوری اسلامی ایران، دیه زنان نصف مردان است.

زنا

در قانون مجازات اسلامی، تبعیضی در مجازات زنان و مردان وجود ندارد. در مسأله زنا، زنان معمولاً آسان‌تر از مردان محکوم می‌شود. هرچند حامله شدن زن بی‌شوهر، دلیل کیفر نیست؛ اما می‌تواند او را مورد محاکمه قرار دهد. در صورت عدم بارداری، چهار شاهد مرد یا سه مرد و دو زن می‌بایست گواهی دهند.

تجاوز جنسی

اکثریت قریب به اتفاق علمای مسلمان بر این باورند که زنی که مجبور به رابطه جنسی شده باشد، شامل کیفر و حد نمی‌شود و گناهی متوجه او نیست؛

(چه عجب با با براي اينم حكم اعدام ميزاشتين تا فمينيسمتون كامل بشه)

 اما کیفر کسی که به زنی تجاوز کند، اعدام است. با این حال رویکردهای فرهنگی در جوامع مسلمان نسبت به مسأله تجاوز جنسی و نیز لزوم شهادت شاهدان، باعث می‌شود که تعداد تجاوزهای جنسی گزارش‌شده در این کشورها بسیار کم باشد.

قضاوت با شما

 

فرويديسم و هنر

فرويديسم و هنر 

 

الگويي در فلسفه غرب وجود دارد كه برخي از فلاسفه سعي در آن داشته اند تا از آن استفاده اساسي كنند. اين الگو «فروكاهي » نام دارد كه برخي به صراحت و برخي «اكثرا، به گونه اي پوشيده آن را در تحليل هاي خود از عالم و آدم محور كار قرار داده اند.
    فروكاهي الگويي است كه طبق آن فيلسوف ، عالم و روانشناس و... سعي مي كند يك «روايت كلان » را از هر آنچه در عالم هست و نيست را براساس يك مبناي تحليلي ارائه كند. مثلا در ايده آليسم يا ماترياليسم به نوعي فيلسوف همه پديده هاي عامل را منشعب شده از ماده يا ايده مي داند. يا يك عصب شناس رفتارگرا از طريق فروكاهي ، كليت اعمال رواني انساني را به فرايندهاي شيميايي مغزي احاله مي دهد.
    فرويديسم نيز به عنوان يك شاخه از علم مدرن روانكاوي و روانشناسي ، تمايل صريحي براي ايجاد يك روايت كلان بر محور ايده مركزي خود دارد كه فرويد و فرويديست ها هيچ گاه از آن تبري نجستند. فرويد در طرح روانكاوي خود كه از دهه 1890 آغاز شد تا پايان آن در دهه 30 ميلادي ، مجموعه كتبي نگاشت كه در آن سعي مي شد كه بر محوريت بحث جدال «خودآگاه » و «ناخودآگاه » و «نيمه خود آگاه » تبييني از منشا بيماري هاي رواني ، دين ، هنرها، دانش ، روياها و در كل هر پديده انساني ارائه شود. اين تمايل در فرويد در پايان عمر به گونه اي و حدي مي رسد كه او در كتاب ها «توتم و تابو» و «موسي و يكتاپرستي » در مقام يك «پيامبر» ظاهر مي شود. اين اثبات كننده اين ادعاي ليوتاراست كه در ذات علم مدرن تمايل به نوعي پرورش «پيامبري » جديد وجود دارد كه خود را در قالب پردازش «روايت كلان » بروز مي دهد.
    به هر حال ، هنر و كار هنري به عنوان پديده اي انساني در تحليل فرويد ويستي از عالم جايي مخصوص دارد و در نهايت در نزد فرويديست ساختارگرا، ژاك لاكان ، به عنوان راه حل ، وضعيت برزخي بي پايان انسان ارائه مي شود.
    مي دانيم نقد «عقل خودبنياد» مدرنيته از منظري روانشناسانه با آرتور شوپنهاور آغاز و با فرويديسم به اوج خود مي رسد. در اين ميانه داستايوفسكي ، نويسنده و نيچه فيلسوف - اديب و... وجود دارند كه همگي تاثيري خارق العاده پر فرويد گذارده اند. عنصري كه در ميان متقدمان فرويد وجود دارد، نفي عقل و گرايش به امر هنري به عنوان تجلي رهايي است . شوپنهاور در اثر بزرگ خود «جهان به مثابه اراده و نمايش » جهان را تابعي از خودخواهي «اراده » مي داند كه انسان و كل طبيعت را در سيطره پنجه نيرومند خود دارد. اراده به عنوان نومن همه فنومن هاي انساني و طبيعي را مي آفريند. همه تكاپوي عالم و هرآنچه در اوست ،تحقق خودخواهي «اراده » است . براي شوپنهاور ميل جنسي همان اراده است كه نيروي واقعي حيات در انسان و جماد است . براي فيلسوف بدانديش ما به تبع الگوي او، نوعي غايت شناسي و رهايي بخشي مطرح مي شود. براي شوپنهاور اين رهايي تنها در دين و هنر ممكن است . شوپنهاور به دين اعتقادي ندارد، لذا هنر در غايت شناسي او در محوريت قرار مي گيرد. رهايي از خودخواهي ويرانگر اراده و نيروي جنسي در لذت درك اثر هنري ممكن است . در اثر هنري ، انسان از سلطه «خود» يا «اراده » رها مي شود و به زيبايي به عنوان واقعيتي در خود مي نگرد، لذا اثر هنري و مشغوليت بدان غايت فيلسوف خودآگاه است كه تمايل به رهايي دارد. داستايفسكي و روانكاوي عميق او از روح بشري نيز او را به سوي دينداري ارتدكس و رهايي خواهي در قالب اثر هنري مي برد. رمان هاي داستايفسكي ، جست وجويي است براي رهايي از رنج هبوط و گرفتار آمدن در دام اراده يا شيطان . در اين سلوك روحي عمق است كه داستايفسكي عنصر مهم روانكاوي فرويدي را در «برادران كارامازوف » نشان مي دهد و آن چيزي نيست جز «عقده پدركشي » كه از زبان ايوان كارامازوف بيان مي شود. پرداختن به فرويد نشان خواهد داد كه وي تا چند اندازه به داستايفسكي و ميراث او شيفته بوده است . فرد ديگر مورد علاقه فرويد، نيچه است كه او نيز به داستايفسكي و شوپنهاور ارادت ويژه دارد. اين بار، براي نيچه ، اراده شوپنهاور و شيطان داستايوفسكي در قالب «اراده معطوف به قدرت » نمود مي يابد كه چونان نومن در پستوي همه ادعاها و اعمال انساني عمل مي كند. نيچه تلاش مي كند تا نشان دهد كه قدرت خواهي و تمايل به تسلط بر آدم و عالم چونان موتور محركه هر فعاليت آدمي عمل مي كند. نيچه نيز با نفي عقل به عنوان ابزار قدرت خفته در روح انساني فلسفه را نيز نفي كرده و در ساحت رهايي خواهي به هنر و خصوصا تراژدي روي مي آورد كه يونان باستان تجلي گاه آن بوده است . ديونوسوس خداي رقا و شراب ، خداي هنر و نافي خداي عقل ، آپولون است .
    و در نهايت كار «علمي » در اين حوزه را فرويد انجام مي دهد كه تا به امروز ارزش خود را حفظ كرده است . به زبان ساده در نزد فرويد، زندگي انساني حالتي برزخي در كشاكش ميلي است به «امر متعالي ». امر متعالي به اين معنا متعالي نيست كه به امري متافيزيكي اشاره دارد، بلكه از آن جهت متعالي است كه «دست نايافتني » است . پس حيات انسان از آغاز تا پايان جست وجويي است براي «آنچه دست يافتني نيست !». فرويد در بدبيني خود عنوان مي كند آنچه دست نايافتني است ، زندگي انساني را در حالتي از حس نوستالژيك به گذشته يا آينده اي نامعلوم قرار مي دهد كه نتيجه آن بخش اعظم آفرينش هاي انساني است . فرويد طبق الگوي فروكاهانه خود، امر دست نايافتني را تابعي از تمايل به نزديكي با محارم مي داند كه هنگامي كه با خودآگاه انساني با رسومات و قواعد اجتماعي روبرو شده ، وجدان يا «نيمه خودآگاه » را پديد آورده منشا عذاب ها و رنج هاي روحي انساني است . امر متعالي عنصر مركزي ناخودآگاه است كه زندگي جست وجويي تام براي آن است . لاكان بعدها به امر متعالي بيشتر پرداخت و جست وجو براي آن و نيافتن آن را به عنوان شاخصه مركزي «حيات برزخي » انسان دانست .
    بيماري هاي رواني يا نوروزها و جنون حالت هاي ضعيف يا شديد برون افتادن رنجي است كه از برخورد تمايل ذاتي خود با خودآگاه يا عقل و... انسان ناشي مي شود.
    امر متعالي ، خلا است و بدين لحاظ دست نايافتني است . او در خلا خود هست ، لذا در نيستي خود هست و از اين رو تلاش انسان در هر مرحله از زندگي ، به هر كاري كه دست مي زند، چونان گردش است كه دائما به آغاز بازمي گردد. فرويد و لاكان تنها راه حل ممكن براي رهايي حداقلي از اين وضعيت را تحت عنوان «تصعيد» نام مي دهند. تصعيد فرايندي است كه انسان ناشادمان ، تمايلات ويرانگر و بيماري زاي خود را به شيوه اي خاص به سوي فعاليت هاي مفيد نظير دانش جويي ، ثروت اندوزي و... جهت مي دهد. براي فرويد و لاكان كار هنري از اين جهت اوج اين تصعيد است .
    در هنر، تمايل روح انساني به مرگ و زندگي ، امر متعالي و امر واقعي و كلي تضادهاي روح انساني ، جلوه مي كند. اثر هنري ، به اسارت بخشيدن خلا است . از اين رو منادي آزادي است .

 

آینده چه خواهد بود

آینده چه خواهد بود......؟!           

در اين لحظه آن چرا كه درونم است؛ مينوسم و آن احوالي كه دارم روي كاغذ خواهم آورد؛ آن تشويش ها و نگراني ها و دلهره ها را جاري خواهم كرد .

آن چه كه امروز بر احوال ما ميگذرد بسيار نگران كننده است ،چنان كه تجربه هاي گذشته و تاريخ جهان نشان داده است ،كه هر گاه حكومتي دلخور از مردم، نخبگان سياسي ؛احزاب گوناگون، رجال سياسي و گروه   اپوز سيون كه در حال جان گرفتن است مي شود؛ به چه فكري مي افتد.

عمدتا اولين كاري كه به ذهن حكومت ميرسد تارو مار كردن مخالفان و مردم است.

ولي اين كار مقطعي و گذرا است و فرصت دادن به چنين گروههايي اعم از مخالفان راديكال و ميانه  و از هر سليقه فرصت پيدا خواهند كرد تا به هم بپيوندند و كار را براي حكومت سخت كنند .

پس بهترين راه براي مقابله با چنين همبستگي به وجود آمدن اتفاق يا 

   اكسيدنت حكومتي است كه همان از جمله مخالفان داخلي و گروه

 اپوزسيون و مردم همه متوجه آن شوند و نيروي اصلي مخالفت كه همانا

مردم تازه بيدار شده آن كشورند در اين حادثه براي هميشه نابود شوند و بهتر

 از همه اينكه ديگر دست حكومت در اين كار آلوده نيست و كسي خورده ا ي نتواند گرفت.

   

 حال گويم كه بهترين اتفاق در اين شرايط كنوني چه خواهد بود.

 شروع جنگي خارجي با كشوري بيگانه .

چرا كه حكومت فرصت مي يابد كه در چنين حادثه اي كه حواس و تفكر همگان به بيرون مرز هاست .

الف-داخلي

 1- مخا لفان اصلي و نخبگان و اپوزسيون را كاملا سركوب كرده از بيخ ريشه كن كند.

2- گروههاي مخالف احزاب و .... را از توجه به اعمال حكومت باز كرده به جان يكدگر بيندازد.

3-مردم كه نيروي اصلي و آماده و پتانسيل به وجود امدن هر اننقلابيند بي آنكه اعتراضي بلند شود؛ گوشت قرباني كند و نابود سازد.

 (مخصوصا در كشور هاي جهان سومي كه تكنولوژيي در جنگ معني ندارد ارتش متكي به گوشت دم تير است )

4-به بهانه هاي كنترل تورم اقتصاد را در دست گيرد و با كنترل دولتي بر عرضه و تقاضا  از به قدرت رسيدن مخالفان دراقتصاد جلوگيري كند.

5-اجتماع را كاملا به كنترل خود در آورده اعتقادات ديني و سنت هاي مذهبي پاك آنان را به نفع خود مصادره كرده  اشاعه دهد.

ب-خارجي

1-نگاه ها را از داخل متوجه خارج كند

2-به پاك سازي مخالفان در كشورهاي گوناگون اقدام و ترورهايي كور در سطح محدود انجام دهد.

3-كشورهاي قدرتمند و حامي دموكراسي را امپرياليسم جهاني و خود را مظلوم جلوه داده وهم اعتماد مردم خود و هم معدودي از كشورهاي نزديك را جلب كند.

و . . .

نكاتي كه بر شمردم هر چند محدود ولي برجسته اند و نمونه هاي آن را قبلا در جهان سياست ديده ايم، آن هم در كشورهايي كه حاكمان آنها دم از مردم سالاري ميزنند و تشنه قدرتند و براي نگاه داشتن خود در اين جايگاه از خون مردم خود نيز نميگذرند.

و اينجانب فكر ميكنم كه انقريب چنين رويدادي رخ خواهد داد، زمان آن معلوم نيست ولي با شرايط و احوال امروز جامعه نزديك است.

تنها و تنها براي مردم نگرانم كه چگونه با تكيه بر اعتقادات پاكشان به بازي گرفته ميشوند و در هر  ماجرايي گوشت قربانيند.

متاسفانه مردم ما شريفترين و ساده ترين مردم دنيا هستند و اين نه اعتقاد امروز من نظر بسياري از بزرگان سیاست است. 

(این مطلب در مورد مجمع الجزایر قمر در افریقا نوشته شده است)

آزادی(2)برخورد امپریالیسم با مردم جهان سوم

 مطلب اصلی به دلیل مخالفت یکی از اعضا حذف شد .

به خواستت عمل کردم  و  چون احترام زیادی برات قائلم مطلب را حذف کردم. . . . .

 ولی نظرم همان است که گفتم.

 امپریالیسم و مردم جهان سوم

 

دردا و حسرتا كه جهان شد به كام خر.
زد چرخ سفله سكه دولت به نام خر.

خرها تمام محترمند اندرين ديار.
بايد نمود از دل وجان احترام خر.

شد دايمي رياست خرها به ملك ما.
ثبت است برجريده عالم دوام خر.

هنگامه‌اي به پاست به هر كنج مملكت.
ازفتنه خواص پليد و عوام خر.

امروز روز خرخري و خرسواري است.
فردا زمان خركشي و انتقام خر.

چون نسبت وزير به خر ظلم برخرست.
انصاف نيست كاستن از احترام خر.

در صورتی که تمایل به دیدن مطلب اصلی دارید میتوانید ایمیل خود را در قسمت نظر خواهی بگذارید.

منابع کنکور ارشد مرمت

 منابع کنکور ارشد مرمت آسیب شناسی:

 1. تکنولوژی مرمت معماری (اصلی)

 2. جزوه آسیب‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

3. دوازده درس مرمت (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 4. آسیب‌شناسی رضازاده (اصلی) (نایاب)

5. رطوبت ـ ماساری (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 6. آسیب‌شناسی خوشنویس (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

7. حفاظت و نگهداری در کاوشهای باستان شناسی (نایاب) (اصلی)

 8. پايدار كردن سازه‌هاي آجري (فن‌هاي مداخله) (اصلی) (فقط صفحات مرتبط مطالعه شود / فرمولها و اثبات آنها نیازی نیست)

 9. فيلدن (تکمیلی) (نایاب)

10. کاربری پژوهش‌های آزمایشگاهی در حفظات و مرمت بناهای تاریخی (تکمیلی)

سازه:

1. جزوه سازه بناهای سنتی انجمن مهرازی ایران (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

2. مجله اثر ۲۰ و ۲۴ (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

3. آژند و آمود - بزرگمهری (اصلی)

4. نیارش سازه های تاقی - معماریان (تکمیلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 5. مواد و مصالح - آقای حامی (تکمیلی)

6. مقاله حفاظت بنا های سنگی - رسول وطن دوست (تکمیلی) (مقاله نایاب)

 7. علل فرسودگی بناهای سنگ – رسول وطن دوست (تکمیلی) (مقاله نایاب)

تاریخ معماری:

 1. معماری جهان ـ زارعی (اصلی)

2. سبک شناسی ـ پیرنیا (اصلی)

3. جزوات کلاسی دکتر رنجبر (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 4. سیر هنر در تاریخ ۱ و ۲ «پيش‌دانشگاهي» (اصلی)

 5. فرهنگ مهرازی ایران (اصلی) (نایاب)

 6. آشنايي با ميراث هنري و فرهنگي ايران (بخشهاي مربوط به معماري) «پيش‌دانشگاهي» (اصلی) (كمياب)

7. آشنايي با بناهاي تاريخي «پيش‌دانشگاهي» (اصلی) (كمياب)

 8. بناهاي تاريخي و اماكن باستاني ايران «پيش‌دانشگاهي» (اصلی) (كمياب)

 9. تاريخ هنر ايران «پيش‌دانشگاهي» (اصلی) (كمياب)

10. مجلات معماري و فرهنگ شماره‌هاي: 1 و 2 و 16 و 17 و 18 و 19 (اصلی) (نایاب)

 11. آشنايي با معماري اسلامي ايران ـ پيرنيا (اصلی)

12. کتاب ۲ جلدی اصول و روشهای طراحی شهری آقای توسلی (تکمیلی)

13. اقليم و معماری «توسلی» (تکمیلی)

14. معماري ايران ـ آرتور پوپ (تکمیلی)

15. جزوات کلاسی آقای معماریان (تکمیلی) (نایاب)

 16. تاريخ معماري مدرن ـ بنه ولو ـ ترجمه سيروس باور (تکمیلی)

 17. معماري معاصر غرب ـ قباديان (تکمیلی)

 18. ابنيه سنتي ـ وحيد قباديان (تکمیلی)

 19. از شار تا شهر ـ حبيبي(تکمیلی)

 20. معماری مسکن (اجرای ساختمان در معماری برون گرا و دورنگرا) - آقای معماريان (تکمیلی)

 21. ماد، هخامنشي، ساساني .. (تکمیلی)

 22. مجموعه كتابهاي كنگره بم (هر سه دوره ـ 15 جلد) (تکمیلی)

 23. مطالعه تمام مجلات اثر (تکمیلی)

مبانی نظری مرمت:

1. تاریخ حفاظت معماری (ترجمه‌ی طالبیان) (اصلی)

 2. باز زنده سازی شهرها و بناهای تاريخی ـ دکتر فلامکی (اصلی)

 3. مجلات هفت شهر با موضوعات مرمت و مرمت شهری (شماره های ۳ و ۴و ۱۱ و ۱۲و ۱۳) (تکمیلی و اصلی) (نایاب)

 4. مبانی نظری - رضازاده (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 5. مبانی نظری خوشنویس (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 6. مبانی نظری حناچی (اصلی) (نایاب) (موجود در انجمن)

 7. مرمت شهری ـ دکتر سيد محسن حبيبی(اصلی)

 8. مجلات آبادی شماره‌هاي: ۴۵ و ۴۹ و 51 و52 (اصلی)

 9. تئوری مرمت (سزاره براندی/ ترجمه پیروز حناچی) (اصلی)

10. راهنمای مدیریت برای محوطه‌های میراث جهانی (یوکایوکیلتو / ترجمه پیروز حناچی) (اصلی)

 11. بررسی تطبیقی تجارب مرمت شهری در ایران و جهان (حناچی و دیگران) (اصلی)

 12. سيری در تجارب جهانی مرمت شهری «از ونيز تا شيراز » ـ دکتر فلامکی (اصلی) (تصاویر این کتاب مهم می‌باشند)

 13. مجموعه مقالات اولین سمینار وجود و آینده مراکز مسکونی تاریخی (به کوشش دکتر فلامکی) (اصلی)

 14. جزوه‌ی بافت شهید بهشتی (اصلی) (موجود در انجمن)

 15. جزوه‌ی مبانی نظری شهید بهشتی (اصلی) (موجود در انجمن)

 16. تاريخ شکل گیری شهر (ايران و غرب) ـ دکتر فلامکی (تکمیلی)

 17. مجلات صفه (تکمیلی) 18. منشور آتن ـ فلامكي (تکمیلی)

 19. مجموعه کتاب‌های نوسازی بافت‌های تاریخی (علیرضا عندلیب) (تکمیلی)

 زبان :

 1. زبان عمومي (اصلی) 2. Architectuer - رستگارپور (دروس ۱۵ و ۷ و ۸ و ۱۴) - دروس از راست به چپ به ترتیب اولویت ذکر شده (اصلی) ۵۰۴ لغت (اصلی) بنده خودم منابع بالا را خواندم و قبول شدم اگه سوالی داری در قسمت نظر خواهی بنویسید.

آشنایی با سبک آبستره

 

آشنایی با سبک آبستره

یکی از اقدامات متهورانه که در نقاشی قرن بیستم به وقوع پیوست، نهضت هنر «آبستره» بود. عده‌ای لغت «آبستره» را به معانی «انتزاع و تجرید» تعبیر و معنی می‌کنند و معتقدند که کلیه‌ٔ آثار انتزاعی و تجریدی، معنی ترجمه‌شده‌ای از کلمه‌ٔ آبستره هستند در حالی‌که چنین نیست؛ می‌توان گفت هنر «آبستره» به آن‌گونه آثاری گفته می‌شود که بسیار مجهول و نامحسوس و غیر قابل پیش‌بینی و به‌دور از انتظار مخاطبان است و در این خصوص یکی از معروف‌ترین مفسرین و مبلغین هنر آبستره «میشل سوفِر» فرانسوی گفته است: «من هنری را آبستره می‌نامم که یادآور هیچ‌گونه واقعیت شکلی نباشد، حتی اگر نقطه‌ای باشد که هنرمند از آن آغاز به کار کرده باشد.»

کلیهٔ آثار آبستره از نوع نقاشی، صرفاً برای دیدن و تماشا کردن و از نوع آثار حجمی، صرفاً برای لمس کردن نه برای لذت بردن و به خاطر سپردن ساخته می‌شوند؛ بنابر این هیچ‌یک از مخاطبان نباید در مواجههٔ این آثار انتظار رؤیت یک صفت اخلاقی یا یک فضیلت معنوی را داشته باشند؛ زیرا هنرمندان این‌گونه آثار بدون در نظر گرفتن هیچ‌گونه قصد و موردی به خلق آن دست می‌زنند به همین دلیل آثار آبستره هرگز مشمول نقد منطقی نمی‌شوند، چون از یک ذهن و فکر منطقی تراوش نکرده‌اند که انتظار چنین نقدی از آنان برود. هنرمندان آبستره‌ساز هرگز نمی‌دانند که (چرا و چگونه) به این اثر رسیده‌اند ولی هنر انتزاع و تجرید، دارای هدف و مقصودی کاملاً معنی‌دار و غایتی اخلاقی-انسانی است. «انتزاع» مصدر اسم فاعل منتزع بوده و به معنی «جدا شدن و خلاصه شدن» است، از همین رو با معنی تجرید می‌تواند مفهوم نزدیک داشته باشد؛ چون تجرید نیز به معنی «مجردشدن، رها بودن و تنهایی جستن» است و به لحاظ اخلاقیات انسانی هنر انتزاعی دارای غایات انسانی بوده و پویشی هدفمند دارد. باید یادآور شوم که هنرهای انتزاعی و تجریدی، از جمله آثار مادی بوده به همین لحاظ، دنیوی بودن این‌گونه آثار کاملاً مشخص و معلوم است. در کل، هنرهای انتزاعی به آثاری‌ گفته می‌شود که قصد دارند فرم یا شکل مورد نظرشان را تا به حدی خلاصه و تجزیه کنند که از اسم اصلی آن شى‌ء دور نشوند و قبل از این‌که آن شىء مورد نظر به نهایت خلاصه شدن برسد، دست از کار می‌کشند و دیگر آن شىء را خلاصه و تجزیه نمی‌کنند.

هنر «آبستره» به دو دوره‌ٔ تاریخی تقسیم می‌شود. دورهٔ ابتدایی آن از سال 1910.م آغاز شد و تا سال 1916.م ادامه یافت. در این مرحله هنر آبستره شامل یک روند ضد طبیعت بود. دورهٔ بعدی از سال 1917.م شروع گردید و با جنبش «دستایل هلند» همراه شد و تا به حال راه ویژهٔ خود را پیموده است. اولین اثر نقاشی آبستره در سال 1910.م توسط هنرمندی روسی به نام «واسیلی کاندینسکی» (1866-1944 م.) به‌وجود آمد.

دو مسیر عمده در هنر مدرن وجود دارد. مسیر اول - که پایه‌های آن قبل از آغاز قرن بیستم در اروپای غربی به‌ویژه در فرانسه ریخته شد- تحت عنوان کوبیسم نام‌گذاری گردید. مسیر دوم که بیشتر متعلق به قرن حاضر است و با عنوان هنر «آبستره» از روسیه آغاز شد که خود نیز به نحوی، از کوبیسم متأثر گردیده است. هدف نهایی کاندینسکی پایه‌گذار سبک آبستره این نبود که نقاشی را از محتوا پاک کند بلکه هدف او این بود که «قالبی مجرد برای تجریدات ذهنی خویش بیافریند. زیرا همان‌طور که حس رفعت‌جویی هنرمندان «گوتیک» موجب شد که معماری گوتیک مفهوم «عناصر عمودی» خود را کشف کند. به همان‌گونه نیز کاندینسکی تبیین آرمان‌های عقیدتی خویش را در ریتم‌های ویژه فرم و رنگ جستجو می‌کرد. کیفیت پویای عناصر، «تم» اصلی آثار کاندینسکی را تشکیل می‌داد. ولی این پویایی، بیشتر ناشی از حرکتی خود به خودی و درونی بود تا جنبشی آینده‌گرا. لذا در آثار او همه‌چیز در روحانیت، حرکتی پیوسته و فضایی بیکران مستغرق است و هیچ‌چیز را یارای گریز از این هستی هماهنگ و موزون نیست؛ «کل» به «جزء» رجحان اساسی آثار وی است و پل کله که در این باره می‌گوید: «هنر، مرئی کردن نامرئی است». یا به عبارت دیگر «هنر، کشف کشش‌های ناشی از جهان مرئی و امکانات اسرارآمیز بشر است که فقط روحاً می‌توان آن‌ها را حس و لمس کرد»...

پی‌نوشت‌ها:
1- فلسفه هنر معاصر، هربرت رید، محمد تقی فرامرزی، انتشارات نگاه، چاپ دوم 1374
2- سبک‌ها و مکتب‌های هنری، ایان چیلورز- هارولد آزبورن و دیگران، فرهاد گشایش، انتشارات محیا، چاپ اول 1380
3- سبک‌های هنر از امپرسیونیسم تا اینترنت، کلود ریچارد، نصرالله تسلیمی، انتشارات بهمن، چاپ اول زمستان 1383
4- انگیزش‌های اجتماعی در پیدایش مکتب‌های هنری (از کلاسیزم تا مدرنیسم)، اصغر فهیمی‌فر، انتشارات فلق، چاپ اول پاییز 1374

۵- زهرا دریایی  ۱۳۸۷/۰۸/۱۹

سبکی در نقاشی به نام تاشیسم

درباره نقاشی تاشیسم چه قدر میدانید اگر مایل به کسب اطلاع بیشتر هستید فقط در قسمت نظر خواهی بنویسید.

در دهه ی 50 ؛60 میلادی هنرمندانی روی حرکات بیانی قلم کار میکردند (سولاژ،ژرژماتیو ،هارتونگ )از آن جمله اند.

نقاشی تاشیسم نوعی کشمکش بین خط و قلم را نشان میدهد؛ آثار تاشیسم انبوهی از رنگهایی هستند که روی هم قرار گرفته اند و با خطوط سریع خوشنویسی شده اند.

خطوط روی بوم بدون استفاده از ترکیب از پیش تعیین شده و یا طرح مقدماتی نقاشی میشد.

این نقاشی غیر رسمی همپای سبک اکسپرسیونیسم انتزایی امریکا پیش رفت ؛

نام آن از کلمه فرانسوی به معنای (کلمه دارای رنگ محو )مشتق شده است.

در این سبک تابلو، محلی برای بیان اوج احساسات هنرمند بوده است.

از سردمداران این سبک هانس هارتونگ است و مجموع آثار او به عنوان هنر آبستره شناخته میشود او هنرمند مکتب پاریس و علاقه اصلی او همواره کشیدن طرحهای خطی حساس و عموما شکننده بر زمینه ای از رنگ ظریف و درخشان بوده است.

Hans Hartung retrospective

“Abstraction as a universal

language”

Deutsche Bank Foundation supported major exhibition of the works of Hans Hartung in Leipzig

The Leipzig Museum of Fine Arts has celebrated the life and work of Hans Hartung with a comprehensive retrospective: under the title “Spontaneous Calculation”, artworks by this important proponent of abstract art were presented in his home city for the first time. The exhibition, which run from November 4, 2007, to February 10, 2008, was supported by the Deutsche Bank Foundation. Hans Hartung: T 1989-K12, 1989. Acryl on canvas, 130 x 162 cm © Photo: VG Bild-Kunst, Bonn 2007 / Hans Hartung und Anna-Eva Bergman Stiftung Hans Hartung, who was born in 1904 in Leipzig and died in 1989 in Antibes on the Côte d’Azure, is regarded as one of the symbolic figures of the German-French rapprochement and reconciliation. The exhibition “Spontaneous Calculation” thus also marks the cooperation between the Museum of Fine Arts in Leipzig and the Hans Hartung and Anna-Eva Bergmann Foundation in Antibes. This comprehensive exhibition provided a representative overview of his artwork spanning more than six decades and comprises around 50 paintings, 60 drawings, the only surviving sculpture preserved, as well as 50 photographs from among Hartung’s œuvre, which have received little public attention to date.

Hardly any other German artist is as representative of the idea of “abstraction as a universal language,” a significant cross-cultural phenomenon developed in the 1950s. Hartung referred to abstract art as “another human language even more direct than early painting.” The artist was inspired not only by the Classical Modern, whose proponents he had met in Paris in the 1930s, but also by Chinese ink painting, which is reflected in the calligraphic lightness of his works. As one of the leaders of the Art Informel movement, Hartung had a significant influence on post-war German art. Hans Hartung: T 1980-E6, 1980. Acryl on canvas, 180 x 250 cm © Photo: VG Bild-Kunst, Bonn 2007 / Hans Hartung und Anna-Eva Bergman Stiftung This cross-border perspective decisively influenced both his work and his life. It is not without reason that the Deutsche Bank Collection contains important works by Hartung, on display in bank branches around the world. The Deutsche Bank Foundation’s support of this exhibition is part of a series of sponsorship activities for international projects such as the Deutsche Pavilion with works by Isa Genzken at the Venice Biennale and the award-winning Brice Marden exhibition in Berlin. The relationship between the Leipzig Museum of Fine Arts and the bank was initiated in 1995 with the presentation of a large exhibition from its corporate collection

خواجه نصیر طوسی قسمت اول

خواجه نصیر طوسی

. ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن طوسی ملقب به خواجه نصیر طوسی یا خواجه نصیرالدین طوسی(توسی هم نوشته شده)، فیلسوف، متکلم، فقیه، دانشمند، ریاضیدان و سیاستمدار شیعه سده هفتم است.

· ۱ زندگی‌نامه

· ۲ فعالیت‌ های علمی

· ۳ آثار او

· ۴ منابع

 زندگی‌نامه

تولد: توس، ایران، 598ه.ق. 580 ه.خ. درگذشت: کاظمین نزدیک بغداد، اکنون در عراق، 673 ه.ق./653 ه.خ. نجوم، ریاضیات، کانی‌شناس، منطق، فلسفه، اخلاق، الهیات او یکی از سرشناس‌ترین و متنفدترین شخصیت‌های تاریخ جریان‌های فکری اسلامی است. علوم دینی و عقلی را زیر نظر پدرش، و منطق و حکمت طبیعی را نزد برادر مادرش آموخت. تحصیلاتش را در نیشابور به اتمام رساند و در آنجا به عنوان دانشمندی برجسته شهرت یافت. وی در زمان حمله مغول به ایران در پیش ناصرالدین، محتشم قهستان، به کارهای علمی خویش مشغول شد. در همین زمان اخلاق ناصری را نوشت. پس از مدتی به نزد اسماعیلیان در دژ الموت نقل مکان کرد، اما پس از حمله "هلاکو"ی مغول و پایان یافتن فرمانروایی اسماعیلیان(635 ه.خ) هلاکو نصرالدین را نزد خود نگاه داشت.

تا جایی که وزیر هلاکو شد و او را به تازش به بغداد و سرنگونی عباسیان برانگیخت.

 فعالیت‌های علمی

وی سنت فلسفه مشایی را که پس از ابن سینا در ایران رو به افول گذاشته بود، بار دیگر احیا کرد.

وی مجموعه آرا و دیدگاه‌های کلامی شیعه را در کتاب تجرید الاعتقاد گرد آورد.

او در مراغه رصدخانه‌ای ساخت و کتابخانه‌ای بوجود آورد که چهارصد هزار جلد کتاب در آن بوده است. او با پرورش شاگردان و گردآوری دانشمندان ایرانی عامل انتقال تمدن و دانش‌های ایران پیش از مغول به آیندگان شد.

وی بنیانگذار و تكميل كننده علم مثلثات است که در قرن ۱۶ ميلادی كتاب‌های مثلثات او به زبان فرانسه ترجمه گرديد.

 آثار او

زندگی او بر پایه دو هدف اخلاقی و علمی بنا نهاده شده بود. او در بیشتر زمینه‌های دانش و فلسفه، تالیفات و رسالاتی از خود به یادگار گذاشته که بیشتر عربی هستند. از معروفترین آثار او به پارسی، "اساس الاقتباس" و "اخلاق ناصری" را می‌توان یاد کرد. وی در اخلاق ناصری رستگاری راستین انسان‌ها را در "سعادت نفسانی"، "سعادت بدنی" و "سعادت مدنی" می‌‌داند و این نکته نشان می‌دهد که خواجه در مسائل مربوط به بهداشت جسمانی و روانی هم کارشناس بوده است.

شیخ طوسی (خواجه نصیرالدین طوسی)

خواجه نصيرالدين محمد بن حسن جهرودي طوسي مشهور به خواجه نصيرالدين طوسي از اهالي جهرود از توابع قم بوده است که در تاريخ 11 جمادي الاول سال 597 هجري قمري ولادت يافته است. او به تحصيل دانش، علاقه زيادي داشت و از دوران جواني در علوم رياضي و نجوم و حکمت سرآمد شد و از دانشمندان معروف زمان خود گرديد. او از ستارگان بسیار درخشان جهان اسلام است و در فقه و اصول، حدیث، تفسیر، کلام و رجال تالیفات فراوان دارد. خاندان شیخ طوسى تا چند نسل همه از علما و فقها بودهاند. پسرش شیخ ابو على ملقب به «مفید ثانى» فقیه جلیل القدرى است و بنا بر نقل مستدرک (ج 3، ص 498) کتابى به نام «أمالی» دارد و کتاب «النهایة» تالیف پدرش را نیز شرح کرده است. همچنین مطابق نقل کتاب «لؤلؤة البحرین» دختران شیخ طوسى نیز فقیهه و فاضله بودهاند.شیخ ابو على فرزندى به نام «شیخ ابو الحسن» داشت که بعد از پدرش مرجعیت و ریاست حوزه علمیه به او منتقل گردید.                                       

خواجه نصيرالدين طوسي ستاره درخشاني بود که در افق تاريک مغول درخشيد و در هر شهري پا گذارد آنجا را به نور حکمت و دانش و اخلاق روشن ساخته و در آن دوره تاريک و در آن عصري که شمشير تاتار و مغول خاندانهاي کوچک و يا بزرگ را از هم پاشيده و جهاني از حملات مغولها به وحشت فرو رفته و همه در گوشه و کنار منزوي و يا فراري مي شدند و بازار کسادي دانش و جوانمردي و مروت مي بود و فساد حکمفرما. وجود و بروز چنين دانشمندي مايه اعجاب و اعجاز است. خواجه نصيرالدين طوسي را دسته اي از دانشوران خاتم فلاسفه و گروهي او را عقل حادي عشر نام نهاده اند.

 بهرحال خواجه نصيرالدين دوره تحصيل ابتدايي را قسمتي نزد دائي خود بابا افضل ايوبي کاشاني و فخرالدين داماد که او شاگرد صدرالدين سرخسي و او شاگرد افضل الدين جيلاني و او شاگرد ابوالعباس ريوگيري و او شاگرد بهمن يار از شاگردان شيخ الرئيس ابوعلي سينا تحصيل کرده است. بقول مولف آثار الشيعه خواجه نصيرالدين طوسي با سيدعلي بن طاوس حسيني و شيخ ميثم بن علي بحراني در مدرسه ابوالسعاده اصفهان متفقاً درس خوانده و بنا به عقيده دسته اي از مورخين ابن ميثم در فقه استاد و در حکمت شاگرد خواجه نصيرالدين طوسي بوده است. شهيد ثاني در رساله چهل حديث خود مي نويسد محققاً خواجه نصير در علوم منقول شاگرد پدرش بود که او از شاگردان فضل اله راوندي بود و او از شاگردان ثقه الاسلام سيد مرتضي علم الهدي مي باشد.

يکي از شاگردان خواجه نصيرالدين طوسي علامه حلي مي باشد و علامه حلي در موقع اجازه دادن به يکي از شاگردانش بنام ابن زهره دربارة استادش در همان اجازه نامه چنين مي نويسد: خواجه نصيرالدين طوسي افضل عصر ما بود و از علوم عقليه و نقليه مصنفات بسيار داشت او اشرف کساني است که ما آنها را درک کرده ايم، خدا نوراني کند ضريح او را. قرائت کردم در خدمت او الهيات، شفاي ابن سينا و تذکره اي در هيئت را که از تاليفات خود آن بزرگوار است. پس او را اجل محتوم دريافت و خداي روح او را مقدس کند. در آن روزگاري که آوازه دانش خواجه نصيرالدين به اطراف و اکناف رسيده بود، رئيس ناصرالدين محتشم که از دانشوران اسماعيليه بود بديدار خواجه مايل شد و او را به قائنات دعوت کرد و مقدم او را بسيار گرامي داشت و خواجه مدتها در آنجا بود و کتاب تهذيب الاخلاق ابن مسکويه را به فارسي ترجمه و شرح داد و بنام اخلاق ناصري تاليف کرد.

      خواجه نصيرالدين طوسي در خدمت هلاکوخان ايلخان مغول خواجه نصيرالدين طوسي در تمام امور کشوري و لشگري مغول براي نيل به مقاصد عالية خود دخالت داشته و تا اندازه اي که توانست از پيش آمدها و سختي هاي ناگوار که متوجه جامعه مسلمين مي شد جلوگيري مي کرد، گاهي با سخنان علمي و زماني با گفتگوهاي مختلف و هنگامي با اندرزهاي سياسي مقاصد مهم اساسي خود را با دست هلاکوخان انجام مي داد پيشرفتهاي علمي و نوازش فضلاء و علما با دست خواجه صورت مي گرفت و روي اين نظريات روزبروز در دربار هلاکو محبوبتر شده و مورد توجه خاص ايلخان مي گرديد. خواجه نصيرالدين هميشه اصول مقاصد ديني را نصب العين خود قرار داده و تمام حرکات سياسي و علمي که شايسته يک مرد ديني آشنا به مصالح اجتماعي و سياسي اسلامي است بکار مي بست. تعداد شاگردان وى از فقها و مجتهدان و علماى شیعه، به بیش از سیصد تن رسید و در همان وقت چند صد نفر از علماى اهل سنت نیز از محضر او استفاده مىکردند.

آوازه علم و دانش و ورع و زهد و تقواى شیخ طوسى، همچنان که از مرزهاى عراق گذشته و به اقصى نقاط دنیا رسیده بود، از دیواره هزارکنگره قصر با عظمت خلیفه عباسى نیز گذشت، به طورى که «القائم بامر الله» خلیفه عباسى، با همکارى آل بویه، کرسى تدریس کلام را در مرکز خلافت به او داد. در آن روزگار براى این کرسى، عظمت و رتبه والایى قائل بودند، به طورى که آن را به بزرگترین دانشمند کشور واگذار مىکردند و این نشانه آن است که در آن زمان بالاتر و والاتر از شیخ طوسى در تمام بغداد و سرزمینهاى اسلامى کس دیگرى نبود که شایستگى تدریس را داشته باشد.

 يکي از اقدامات مهم خواجه نصيرالدين طوسي تشويق هلاکوخان به فتح بغداد و برانداختن دودمان عباسي و کشتن خليفه به دست ايلخان مغول بود. خواجه نصير طوسی پيرو مذهب شيعه جعفری بود. بسياری از مورخان فتح بغداد و برانداختن خلافت عباسی را به تحريک او و ابن‌علقمی، وزير شيعی مذهب آخرين خليفه عباسی، دانسته‌اند. با اين همه، خواجه نصير تعصب مذهبی نداشت و نسبت به دانايان از هر طبقه و کيشی احترام می ورزيد. تاسيس رصدخانه به تشويق هلاکو بوسيلة استاد طوس محقق طوسي به اتفاق کليه مورخين آن عصر بر عقل هلاکو چيره شده و تا مي توانست از قدرت و تسلط او بنفع کشور خود استفاده مي کرد و به جهان علم و ادب و ترويج مذهب شيعه اثني عشري خدمت کرد و به نيروي اراده و تدبير خود توانست عقايد و آراء خود را بنام دلالت هاي فلکي عملي ساخته و از اوهام و خرافاتي که مانند حسام الدين منجم ها بنام نجوم مي گفتند جلوگيري کند و در اثر نوازشهاي محقق طوسي دانشمندان توانستند با فراغت بال مشغول تاليف و تصنيف و اشتغالات علمي شده و هر کدام در محيط تاريکي که بر اثر فساد اخلاق و کشتارها و خونريزيهاي پراکنده ، آشفته شده بودند، مشعل فروزاني گرديده و در تشريح فضائل بکوشند و تا اندازه اي از فساد اخلاق و بيدادگري جلوگيري نمايند.

 رفتن محقق طوسي به حله جهت زيارت شيخ نجم الدين ابوالقاسم حلي مولف کتاب شرايع الاسلام تاثير عميقي در محافل علمي اسلامي نمود و يک درس عبرتي بود که تاکنون داستان آن بر سر زبانها است. از جمله اقدامات ديگر خواجه نصيرالدين طوسي که تاريخ هيچوقت آن را فراموش نخواهد کرد تاسيس رصدخانه مراغه مي باشد که از يادگارهاي علمي و فلکي خواجه طوس مي باشد که بدست او با همراهي عده اي از فضلا و دانشمندان بنا شده اين رصدخانه از مشهورترين رصدخانه هاي اسلامي است که در شرق نزديک خاورميانه ذکر شده و آوازه آن تمام جهان آن روز را فرا گرفته و تاکنون با اين همه تطورات و تغييراتي که در جهان پديد آمده باز نام آن رصدخانه هنوز با اسم باني آن بر سر زبانهاست.                   

  بدستور محقق بزرگ طوسي فخرالدين ابوالسعادات احمد بن عثمان مراغي معمار معروف آن عصر ساختمان وسيع و با شکوه رصدخانه را با نقشه استاد شروع نموده و محلي که براي رصدخانه انتخاب شده بود تلي است که در شمال غربي شهر مراغه واقع شده بود و اينک بنام رصد مراغه معروف است. براي کمک به رصدخانه علاوه بر کمکهاي مالي دولت اوقاف سراسر کشور نيز در اختيار خواجه گذارده شده بود که از عشر آن جهت امر رصدخانه و خريد وسائل و اسباب و آلات و کتب استفاده مي نمود. و در نزديکي رصدخانه کتابخانة بزرگي و بسيار عالي ساخته شده بود که در حدود چهارصد هزار جلد کتاب نفيس جهت استفادة دانشمندان و فضلا قرار داده بود که از بغداد و شام و بيروت و الجزيره بدست آورده بودند. و در جوار رصدخانه يک سراي عالي از براي خواجه و جماعت منجمين ساخته بودند و مدرسه علميه اي جهت استفاده طلاب دانشجويان ساخته شده بود و اين کارها مدت 13 سال بطول انجاميد، تا اينکه ايلخان هلاکوي مغولي در سال 663 درگذشت. ليکن خواجه تا آخرين دقايق عمر خود مواظبت و اهتمام بسيار نمود که آن رصدخانه و کتابخانه از بين نرود و خللي در کار آنجا رخ ندهد. بناي رصد خانه مراغه از افراط و تفريط منجمين آندوره جلوگيري کرده و از اوهام و خرافاتي که بنام دلالت هاي فلکي انتشار پيدا کرده بود و مغولان آن را دامن مي زدند جلوگيري کرد.

 يکي از دانشمندان مشهور امريکا بنام فانديک در يکي از تعليقات خود مي نويسد:‌ دانشمندان نجومي اروپا براي هر يک از کوههاي کره ماه نامهائي از فضلاي جهان را که خدمات شايسته اي به جهان علم کرده اند نام گذاري نموده اند از جمله يکي از کوههاي کره ماه بنام خواجه نصيرالدين طوسي نامگذاري شده است. به هرحال عظمت روحي محقق طوسي نشاط مخصوصي در قلب فضلاي رنج ديده و آواره از وطن آن زمان ايجاد کرده و سبب شده بود که تمام مشقات و صدمات خانمانسوز را در اطاق نسيان گذارده و با شوق وافري در حمايت استاد بدرس و بحث در دانشگاهي که او در مراغه و بغداد ايجاد کرده بود اشتغال ورزيده و معضلات هر علمي را مطرح و با تبادل افکار وسعه اطلاعات استاد کل حل نمايند.

از آثار مهم خواجه نصیرالدین طوسی بررسی و شناخت علم مثلثات با دید ریاضی محض می باشد نه به عنوان وسیله ای ÷ر کاربرد در نجوم.فرمول زیر در مثلثات صفحه از وی می باشد:

                                           a/sinA=b/sinB=c/sinC

 

خواجه نصير با جمعي از شاگردان خود به بغداد رفت که بقاياي کتابهاي تاراج رفته را جمع آوري و به مراغه ارسال دارد اما اجل مهلتش نداد و در تاريخ 18 ذي الحجه سال 672 هجري قمري در بغداد دار فاني را وداع گفت و جسدش را به کاظمين انتقال داده و در جوار امامين همامين مدفون گرديد.

زندگی او بر پایه دو هدف اخلاقی و علمی بنا نهاده شده بود. او در بیشتر زمینه‌های دانش و فلسفه، تالیفات و رسالاتی از خود به یادگار گذاشته که بیشتر عربی هستند. از معروفترین آثار او به پارسی، "اساس الاقتباس" و "اخلاق ناصری" را می‌توان یاد کرد. وی در اخلاق ناصری رستگاری راستین انسانها را در "سعادت نفسانی"، "سعادت بدنی" و "سعادت مدنی" می داند و این نکته نشان میدهد که خواجه در مسائل مربوط به بهداشت جسمانی و روانی هم کارشناس بوده است.

تاريخ نگارگري قسمت اول

تاريخ نگارگري هنر نگارگري در گذر زمان و تبع نيازهاي اجتماعي و تاثير هاي فرهنگي محيط، ويژگي هاي خاصي كسب كرده است كه خود باعث پديد آمدن مكتبهاي مختلف هنر نگارگري است.

مكاتب نگارگري

مكتب بغداد( عباسي)

اين مكتب در قرن هفتم هجري در دوره عباسي و با تصوير سازي كتب و ترجمه شده از پهلوي ، يوناني سانسكريت به عربي رايج شد.
چهره ها در نگاره هاي اين مكتب به نژاد سامي ( عربي ) شبيه است. تاثير آثار نقاشان بيزانسي و مسيحيت را مي توان باز شناخت. در اين آثار رنگ زمينه نامحسوس يا اصلا" وجود ندارد. و نگاره ها از متن جدا نيستند و بخشي از متن به شمار مي روند.

مكتب سلجوقي

در اين مكتب نقش ها و تزئينات بر روي متن رنگ آميزي شده، نقاشي مي شدند. چهرها با چشم هاي بادامي و شبيه به نژاد زرد  و لباس ها با گل و گياه و نقوش اسليمي تزئين مي شد. از اين زمان كتب مصور اندكي بدست آمده است. نقش و نگارها در اين آثار نزديكي و وجه اشتراك زيادي با آثار سفالين اين دوره دارند

مكتب مغول:

اين مكتب در قرن هفتم هجري قمري و پس از استيلاي مغول بر ايران با نام مكتب مغول تبريز پي ريزي شد ارتباط ايلخانان مغول با اقوام خويش باعث نفوذ برخي از عوامل نقاشي چيني در نقاشي ايراني شد. نقاشان ايراني در اين مكتب به نوعي منظره سازي، ساخت و ساز و توجه به جزئيات روي آوردند كه با ويژگي هاي نقاشي عصر مغول  تلفيق شده بود و اساس اين مكتب را تشكيل مي داد. استفاده از رنگ هاي بيشتر ( ارغواني ، قرمز، طلائي، سبز، زرد، قهوه اي و ... ) و افزايش طبيعت گرائي و تركيب بندي نگاره ها از ويژگيهاي ديگر اين مكتب است.

مكتب هرات:

در زمان حكومت شاهرخ پسر تيمور، پايتخت و مركز تجمع هنرمندان شهر هرات بود و در آنجا مكتب هرات پايه ريزي شد. در اين دوره نگارگري به شكوفائي و عالي ترين درجه خود رسيد. هنر اين دوره هنري واقعي، ملي و موافق با طبع و روحيه ايراني است. كمال الدين بهزاددر اين دوره تحولاتي شكرف در هنر نگارگري به وجود آورد. طرح ها همراه باپختگي شگفت انگيز و ظرافت در نمايش درختان گلها و چهره ها به كارگرفته شد. فن چهره سازي را به بهزاد و اين دوره نسبت مي دهند.

مكتب تبريز:

با به حكومت رسيدن اسماعيل صفوي و انتقال پايتخت به شهر تبريز هنرمندان از جمله بهزاد به تبريز دعوت شدند كه موجب حركت فرهنگي و هنري و به وجود آمدن شيوه نويني در نقاشي ايران شد و اين شيوه از تركيب سنت قديمي نقاشي تبريز و مكتب هرات و روش شخصي بهزاد پديد آمد. در اين دوره شخصيتهاي آثار بهزاد را درويشان و مدرسان تشكيل مي داد. او در اواخر قرن دهم هجري به صورت نگاري و شبيه سازي پرداخت كه پس از او به دست رضا عباسي به اوج كمال خودرسيد . تركيب بنديهاي چند سطحي، حركت و جنبش، رنگهاي درخشان و پرمايه و آرام از جمله ويژگي هاي نقاشي اين دوره است. از ديگر مشخصات آثار اين دوره به خصوص در مكتب تبريز، پوشش سر اشخاص به صورت كلاه قرمز رنگ قزلباشي است.
نقاشان تبريز به سرپرستي بهزاد معروف ترين شاهنامه اين مكتب به نام شاه نامه شاه طهماسبي را مصور ساختند.

مكتب اصفهان:

شاه عباس صفوي پس از انتخاب اصفهان به پايتختي ( 1) و ساخت بناهاي مجلل، رابطه خود را با كشورهاي خارجي بهبود بخشيد. از همين جا نگارگري ايراني از موضوعات نقاشي غربي تاثير پذيرفت. در اين دوره چهره نگاري و تك چهره سازي گسترش بيشتري يافت و كم كم حالتهايي از طبيعت گرايي در آثار نقاشان ايراني پيدا شد. از شاخص ترين نگارگران اين دوره " رضا عباسي " و " محمد زمان " را ميتوان نام برد.
نقاشي ايراني بعد از اين دوره نتوانست عظمت گذشته را به دست آورد. در دوره هاي افشاريه و زنديه و در ادامه قاجاريه نقشهايي از عناصر گل و مرغ به صورت تركيبي از گلها، غنچه هاي نيم شكفته و شكفته و پرندگان مورد استفاده نقاشان قرار گرفت. اين گونه نقاشي كه روي قلمدانها، جلد كتابها، رحلهاي چوبي و جمعه هاي لوازم آرايشي انجام مي شد، به " نقاشي لاكي " معروف شد.
در دوره قاجاريه بار ديگر نقاشي تك شخصيت باب شد، ولي ويژگيهايي كه نقاشان در اين دوره به كار خود دادند، تفاوتهاي زيادي در نقاشي نسبت به دوره صفويه ديده مي شود. در اين آثار همان ويژگي هاي اغراق آميز و تركيب رخ و نيمرخ نمايي چهره ها و پيكره ها با هم ديده مي شود كه با استفاده از رنگهاي اروپايي كشيده شده اند.

ابزار نگارگري

ابزار ومواد اوليه :

ابزار مورد استفاده در نگارگري عبارتند از: قلم مو، بوم، رنگ و لوازم جانبي

قلم مو :

قلم موي مورد استفاده در نگارگري از نوع نرم و مناسب براي آبرنگ است. نگارگران ايراني براي قلم گيري و صورت سازي از قلم مويي كه از موي گربه ساخته شده، استفاده مي كنند، اين قلم موها خود بر دو نوعند : گندمي و شمشيري ( نيزه اي )
قلم موي گندمي براي پرداز و قلم موي شمشيري براي قلمگيري استفاده مي شود.
: به هر چيزي كه نقش، بر روي آن صورت گيرد " بوم " يا "كار " گويند. بوم مي تواند از جنس فيبر سفيد، چوب، كاغذ، مقوا، صدف و عاج باشد كه هر يك از اين مواد شرايط خاص خود را دارد و قبل از استفاده براي زمينه كار آن را آماده مي كنند

 

مكتب ايلخاني (مكتب تبريز)

اولين پارادايم واقعي نگارگري ايراني

چكيدهدر اين مقاله به بررسي و مطالعه اين هنر نگارگري در دوره ايلخاني و بطور مشخص در يكي از مكاتب مهم و البته از نظر تاريخي از مكاتب نخستين اين هنر كه بعد از 6ـ7 قرن ركود تجديد حيات مي يابد خواهم پرداخت و تعدادي از مهمترين نسخ مصّور اين دوره و مكتب را معرفي خواهم نمود و سپس نگاهي كوتاه به دو نسخه مصّور و معتبر اين دوره يعني شاهنامه دموت و جامع التواريخ رشيدالدين فضل‌ا... بهمراه تعدادي از نگاره‌هاي آنها خواهم داشت.

گفتني است كه اين مكتب نخست در مراغه متولد شده، سپس دوران رشد و بالندگي خود را در تبريز ادامه داده است و بدليل حجم آثار و نُسخ و كتب خطي كه در كارگاههاي تبريز و همچنين تثبيت اسلوب و الگوهاي جديد و همگونسازي شيوه‌ها و عناصر مختلف بازمانده از ادوار گذشته با عناصري كه از شرق دور وارد شده بود و تركيب آنها در يك قالب واحد،  تبديل به الگويي كلي توام با قواعد و اسلوب خاصي (پارادايم) گشت كه مسبوق به سابقه نبوده است بطوريكه ما چنين وحدت و هماهنگي ويژه اي در شيوه و عناصر و جزئيات و... در امر كتاب آرايي و مصورسازي آنهارا قبل از مكتب تبريز بصورت جامع و كامل نمي‌بينيم و اين مكتب سر آغاز فصل نويني بود كه به شكل‌گيري دو دوره يا مكتب مهم ديگر اين هنر يعني مكتب هرات يا تيموري و مكتب صفوي در قالب دو مكتب عمده تبريز و اصفهان انجاميد .

تمدن اسلامي تمدن اسلامي در نتيجه‌ي سفارش‌هاي اسلام به دانش‌اندوزي و بهره‌گيري از دانش تمدن‌هاي پيشين پديد آمد. اسلام در كمتر از يك سده به سراسر خاورميانه، شمال آفريقا و اسپانيا گسترش يافت و ميانه‌ي زمين، قلمرو جهان اسلام شد. در اين منطقه‌ي پهناور، كه زادگاه چند تمدن درخشان بود، مسلمانان دستاوردهاي تمدن‌هاي پيشين را پذيرفتند و با توسعه‌ي آن‌ها، تمدن شكوهمندي را به وجود آوردند. ايرانيان در پديد آوردن تمدن اسلامي سهم زيادي داشتند و اين تمدن زمينه‌ساز نوزايي در اروپا شد.  سفارش‌هاي ماندگار معجزه‌ي پيامبر اسلام(ص) كتاب قرآن است، كتابي كه مسلمانان را به تفكر دعوت كرده، به شگفتي‌هاي طبيعت قسم ياد كرده و ايمان دانايان را محكم‌ترين ايمان دانسته است. پيامبر اسلام(ص) نيز پيوسته مسلمانان را به دانش‌اندوزي سفارش مي‌كردند. به فرموده‌ي آن حضرت، دانش‌اندوزي بر هر زن و مردي واجب است و دانش را بايد از هر سرچشمه‌اي گرفت حتي اگر در چين باشد و حتي اگر آموزگار آن فردي غير مسلمان يا كافر باشد. از اين رو، مسمانان از همان سده‌هاي نخستين به فراگيري دانش و توسعه و گسترش آن روي آوردند و با بهره‌گيري از اندوخته‌هاي پيشين بشري و توسعه‌ي آن، توانستند يكي از باشكوه‌ترين تمدن‌هاي بشري را به ارمغان بياورند. گسترش اسلام مسلمانان در سال 21 تا 22 هجري قمري سپاه ساسانيان را در نبرد قادسيه و نبرد نهاوند شكست دادند. مردم ايران كه از ستم و فساد سال‌هاي پاياني حكومت ساساني رنج مي‌بردند از خود مقاومت چنداني نشان ندادند. آنان پيام برابري و عدالت اسلام را به گوش جان شنيدند و به پيروي از اين دين توحيدي روي آوردند. مسلمانان در نبرد يرموك(در سوريه) ارتش امپراتوري روم غربي(بيزانس) را در حالي شكست دادند كه از نظر تعداد، دو برابر مسلمانان بودند. آنان سوريه و فلسطين و درواقع بخش زيادي از بيزانس را فتح كردند. به زودي نداي اذان در مصر و ليبي نيز طنين انداز شد و چندي بعد مسلمانان اسپانيا را نيز فتح كردند. زبان بين‌المللي اسلام به سرزمين‌هايي با زبان و فرهنگ متفاوت پا گذاشت. مردمان اين سرزمين‌ها كه نداي برابري و بالندگي اسلام آنان را به اين دين جذب كرده بود، به اين دين روي آوردند و براي فهم بيش‌تر كلام خدا به فراگيري زبان عربي پرداختند. به اين ترتيب، براي نخستين‌بار يك زبان بين‌المللي در گستره‌ي وسيعي از جهان رايج شد كه به گسترش دانش و فرهنگ كمك زيادي كرد. زبان مشترك باعث شد كه هيچ دانشمندي در سرزمين‌هاي اسلامي، از هندوستان و آسياي ميانه تا مصر و سوريه و اسپانيا، احساس غربت نكند و براي دانش‌اندوزي به شهرهاي مختلف سفر كند. نگارش كتاب به زبان عربي نيز باعث شد هر دانشمندي از دستاوردهاي علمي دانشمندان ديگر آگاه شود و ارتباط علمي، كه براي پيشرفت دانش اهميت زيادي دارد، به آساني امكان پذير شود. نهضت ترجمه در زمان هارون الرشيد، خليفه‌ي عباسي، به سفارش يحي بن خالد برمكي، وزير ايراني، كتاب‌خانه‌ي بزرگي به نام خزانه‌ي حكمت(گنجينه‌ي دانش) در بغداد ساخته شد و كتاب‌هاي گوناگون از جاي جاي جهان، به‌ويژه ايران و سوريه، گردآوري شد. مامون عباسي، پسر هارون، كارهاي پدر را پي گرفت و به سفارش ابوسهل فضل بن نوبخت اهوازي، بنيادي به نام بيت الحكمه(خانه‌ي دانش) به تقليد از گندي‌شاپور اهواز ساخت. او گروهي از مترجمان را به رياست يوحنا بن ماسويه، دانشمند ايراني مسيحي، در آن‌جا گرد آورد و همچنين گروهي را به هند، ايران و قسطنطنيه فرستاد تا كتاب‌هاي مفيد را گردآوري كنند. به اين ترتيب، ترجمه‌ي آثار علمي، فلسفي و ادبي از زبان‌هاي سُرياني، پهلوي، هندي و يوناني به زبان عربي، كه از همان سده‌ي نخست هجري آغاز شده بود، شتاب گرفت. شكوفايي تمدن اسلامي ترجمه‌ي آثار علمي تمدن‌هاي پيشين به عربي باعث شد كه براي نخستين بار بخش عمده‌ا‌ي از دستاوردهاي علمي و فرهنگي بشر تا آن زمان، كنار هم قرار گيرد. مسلمانان به طبقه‌بندي اين دستاوردها و بررسي آن‌ها پرداختند و به اين ترتيب راه را براي پيشرفت‌هاي بعدي هموار كردند. به‌زود توليدي علمي نيز رشد پيدا كرد و ترجمه‌ي دانش ديگران جاي خود را به تاليف و نوآوري‌ داد. كوشش دانشمندان ايراني اين تمدن را به چنان شكوفايي رساند كه تا آن روزگار سابقه نداشت و تا صد‌ها سال پيشاهنگ دنياي متمدن بود. فرهنگ و تمدن اسلامي چنان شكوه و جاذبه‌اي داشت كه تا سال‌هاي زيادي اروپايي‌ها به جهان اسلام سفر مي‌كردند تا در دانشگاه‌هاى شناخته شده‌ي آن روزگار به فراگيري دانش و فن بپردازند. زمينه‌هاي نوزايي در اروپا مسلمانان در سال 711 ميلادي توانستند بخش جنوبي اسپانيا(اندلس) را از فرمان ويزيگوت‌ها، گروهي از بربرهاي اروپا، بيرون كنند. حكومت اسلامي اندلس با پشتيباني از دانشمندان باعث شكوفايي تمدن اسلامي در اين ناحيه شد، به طوري كه برخي از روحانيون مسيحي، از جمله پاپ سيلوِستِر دوم، براى فراگيري دانش به آن‌جا سفر ‌كردند و زبان عربي ‌آموختند. شهر سيسيل(صقليه) در ايتاليا نيز باعث راه يافتن فرهنگ و تمدن اسلامي به اروپا شد. جنگ‌هاي صليبي نيز بر ارتباط اروپاييان با مسلمانان بيش‌تر افزود. در دوران نوزايي اروپا، نخستين دانشگاه‌هاي اروپايي به سبك دانشگاه‌هاي اسلامي كه جامعيه، كليّه و نظاميه ناميده مي‌شدند، ساخته شد. واژه‌ي يونيوِرسيته كه در زبان انگليسي براي دانشگاه به كار مي‌رود، ترجمه‌ي لاتين جامعيه است. رو به نشيب در سده‌ي پنجم و ششم هجري پاره‌اي از تعصب‌هاي فرقه‌اي روند رشد تمدن اسلامي را آهسته كرد. يورش مغول‌ها با آتش زدن كتاب‌خانه‌ها و كشته شدن يا كوچ بسياري از دانشمندان، همراه بود. اين آسيب‌ها باعث ركود تمدن اسلامي شد. در همين دوران بود كه اروپاييان دوران نوزايي را پشت سر گذاشتند و انقلاب صنعتي را تجربه كردند. اروپاييان قدرتمند به استعمار كشورهاي اسلامي روي آوردند و باعث ويراني بيش از پيش اين سرزمين‌ها شدند. به زودي، سرزمين‌هاي اسلامي چنان از دانش و آگاهي دور شدند كه حتي پيشينه‌ي تمدني خود را نيز از ياد بردند.  حيات دوباره از حدود يك قرن و نيم پيش، برخي از انديشمندان مسلمان، از جمله سيد جمال الدين اسدآبادي و اقبال لاهوري، به احياي تفكر اسلامي در سرزمين‌هاي اسلامي پرداختند. كارهاي آنان آرام آرام به بيداري مسلمانان و بيرون كردن استعمارگران از كشورهاي اسلامي منجر شد. اين حركت‌ها باعث اميدواري بيش‌تر مسلمانان به بازسازي تمدن اسلامي شد. شاهد اين واقعيت نيز پيروزي انقلاب اسلامي مردم ايران است كه بدون وابستگي به بيگانگان و با تكيه بر فرهنگ اسلامي به ثمر نشست و روز به روز بر شكوفايي آن افزوده مي‌شود و براي مسلمانان كشورهاي ديگر، از جمله لبنان، فلسطين، افغانستان، الجزاير و عراق، الهام بخش شده است. بسياري از انديشمندان جهان با اشاره به اين جنبش‌ها از آغاز دوره‌ي دوم شكوفايي تمدن اسلامي سخن مي‌گويند. نمونه‌هايي از دستاوردهاي علمي تمدن اسلامي پزشكي زكرياي رازي(313-251 هجري قمري)، بيش از 56 اثر در زمينه‌ي پزشكي نوشت كه مشهورترين آن‌ها الحاوي است. كتاب طب المنصوري رازي(در 10 جلد) نخستين كتاب پزشكي است كه در غرب چاپ شده است. او نخستين پزشكي است كه از نخ‌هايي از جنس مو در جراحي استفاده كرده است. همچنين او نخستين پزشكي است كه آبله را از سرخك و نقرس را از روماتيسم، مجزا دانسته و توصيف دقيقي از اين بيماري‌ها نوشته است. ابوعلي سينا(428-370 هجري قمري)،كتاب قانون را نوشت كه تا سال 1650 ميلادي در دانشگاه‌هاي معتبر جهان تدريس مي‌شد. اين كتاب، كه فرهنگ‌نامه‌ي پزشكي است، دست كم 86 بار ترجمه شده است. ابن سينا نخستين پزشكي است كه از بيمار‌‌شدن استخوان‌ها‌ سخن گفته است. ابولقاسم زهراوي، كتاب التصريف را در مباني جراحي نوشت كه به لاتين ترجمه شده است. او سه روش بخيه زدن را، كه بيش‌تر در جراحي شكم به كار مي‌رود، ابداع كرده است. همچنين راهكارهايي براي تسهيل زايمان‌هاي غيرطبيعي پيشنهاد كرده است كه امروزه نيز استفاده مي‌شود. خرد كردن سنگ مثانه در مثانه از نوآوري‌هاي ديگر اوست. ابن زهر اندلس كتاب مهمي در زمينه پادزهر نوشت. به علاوه، سير بيماري سرطان معده را بسيار خوب شرح داده است. حنين بن اسحاق، نخستين كتاب را در چشم‌پزشكي نوشت كتاب او همراه كتاب علي بن عيسي و عمار موصلي، منبع اصلي چشم پزشكي اروپا شد. داروشناسي ابن بيطار(وفات 646 هجري قمري)، در كتاب الجامع المفردات الادويه و الاغذيه كه به صورت الفبايي تنظيم شده است، هزار و چهارصد داروي حيواني، گياهي و معدني، روش استفاده از آن‌ها و اين كه كدام يك را مي‌توان به جاي ديگري استفاده كرد، شرح داده است. او در نوشتن اين اثر بزرگ از مشاهده‌هاي خود در سفرهاي علمي متعدد به سرزمين‌هاي مشهور آن زمان و كتاب‌هاي 150 صاحب نظر از جمله ابن جلجل، رازي و ابن سينا بهره گرفته است. او در اين كتاب نام داروهاي مختلف را به زبان‌هاي مختلف آورده است. بيمارستان تاريخ‌نگاران بيش از 80 بيمارستان پيشرفته را در سرزمين‌هاي اسلامي توصيف كرده‌اند. بيمارستان بغداد كه در زمان هارون‌ الرشيد ساخته شد، مهم‌ترين و پيشرفته ترين آن‌ها بوده است. محل اين بيمارستان با دقت و بر اساس خوبي آب و هوا انتخاب شد و آب دجله با لوله‌هاي سفالي به داخل همه‌ي اتاق‌هاي آن جريان داشت. رازي هنگام انتخاب محل بيمارستان عضدي بغداد، تكه‌هاي گوشت گوسفند را در مكان‌هاي مختلف شهر آويزان كرد و آن‌ها را پس از 24 ساعت باهم مقايسه كرد. هر كدام تمييزتر و سالم‌تر بودند، در محل آويزان شدن آن، بيمارستان عضدي را ساختند. در اين بيمارستان‌ها بيماران را رايگان درمان مي‌كردند. به علاوه، پس از اين كه بيماران بهبود مي‌يافتند، مبلغي به آنان پرداخت مي‌شد تا به كار كردن در چند روز نخست پس از بهبودي نياز پيدا نكنند تا مبادا بيماري آنان بازگردد.  جامعه شناسي ابن خلدون(808-732 هجري قمري)، كتاب تاريخ جهان خود را به نام العِبَر نوشت و در مقدمه‌ي آن به تجزيه و تحليل رابطه‌هاي حاكم بر سازمان‌هاي سياسي و اجتماعي بشر بر پايه‌ي عامل‌هاي محيطي و رواني پرداخت. او در اين مقدمه در واقع به علل جامعه شناختي پيشرفت و پسرفت تمدن‌ها مي‌پردازد. اين مقدمه از خود كتاب مشهور تر شد و هنوز هم مورد استفاده‌ي پژوهشگران شرقي و غربي است. فيزيك ابن هيثم(430-354 هجري قمري)، قانون‌هاي شكست نور را كشف كرد. به روش علمي ثابت كرد كه بازتاب پرتوهاي نور از روي چيزها به چشم، باعث تشكيل تصوير معكوس روي شبكيه‌ي چشم مي‌شود. او نخستين دانشمندي است كه از نقش مغز در تفسير تصوير سخن گفته است. ارتفاع جو زمين را با بررسي شكست نور محاسبه كرد. قانون اول ترموديناميك را شرح داد. اتاق تاريك درست كرد و با آن آزمايش انجام داد. او چرخ تراشي داشت كه با ان عدسي‌ها و آيينه‌هاي خميده را براي تجربه‌هاي خود مي‌ساخت. كمال‌الدين فارسي تفسيري بر شاهكار ابن هيثم، كتاب المناظر، نوشت. او علت به وجود آمدن رنگين كمان در آسمان را به درستي شرح داده و براي اثبات نظر خود، آزمايش‌ انجام داده است عبالرحمن خازني(تولد 550 هجري قمري) كتاب ميزان الحكمه را نوشت كه آن را مهم‌ترين اثر دانشمندان مسلمان در مكانيك دانسته‌اند. او در زمينه‌ي گرانش، مقاومت سيالات در برابر حركت، وزن مخصوص سيالات و اندازه‌گيري وزن مخصوص مواد سخت پژوهش‌هاي دقيقي انجام داده است. شيمي جابر بن حيان، به جاي روش ساده‌ي ذوب فلز، روش حل كردن فلز را به كمك اسيد نيتريك، اسيد سولفوريك، جوهر نمك و تيزاب سلطاني(كه خود اختراع كرده بود) ابداع كرد. او را پايه‌گذار دانش شيمي مي‌دانند. زكرياي رازي الكل را به صورت خالص تهيه كرد، واژه‌ي الكحول كه به زبان انگليسي نيز راه يافته است، به معناي خالص‌ترين است. از آن‌جا كه از اين ماده براي شست و شوي چشم استفاده مي‌كردند، چشم‌پزشكان مسلمان به الكحال مشهور شدند. رازي نخستين دانشمندي است كه شيمي آزمايشگاهي را به خدمت پزشكي گرفت. بسياري از نام‌هاي شيميايي كه امروزه در همه‌ي زبان‌هاي دنيا به كار مي‌روند، از يادگارهاي شيمي‌دانان مسلمان است: شيمي(كيميا)، نيل(آنيلين)، تالكوم(طلق)، زرنيق(آرسنيك)، بوره(براق)، قليا، آلدئيد، زاج سفيد، آليزارين، پتاسيم، سولفور، و .... كتابخانه در بغداد بيش از صد كتاب‌خانه وجود داشته است. هر مسجدي كتاب‌خانه‌اي داشت. تالار اصلي هر بيمارستان كه محل مراجعه‌ي تازه‌واردها بود، قفسه هايي پر از كتاب داشت. در زمان حَكَم دوم، خليفه‌ي اموي آندولس، كتابخانه‌ي قرطبه بيش از 400 هزار جلد كتاب داشت و فقط فهرست كتاب‌هاي آن بيش از 44 جلد بود. كتاب‌خانه‌ي سلطان مراكش، كه هنگام بازگشت از آندلس، به دست دزدان دريايي افتاد، بيش از 350 هزار جلد كتاب بود كه به دست فيليپ سوم، پادشاه اسپانيا رسيد و هسته‌ي اصلي كتاب‌خانه‌ي معروف اسكوريال اسپانيا شد. فلسفه الكندي(260-185 هجري قمري)، نخستين فيلسوف جهان اسلام، 270 رساله در منطق و فلسفه و ديگر شاخه‌هاي علم نوشت. وي بنيان‌گذار شاخه‌اي از فلسفه اسلامي، به نام فلسفه‌ي مشايي، است. ابن سينا، نخستين فيلسوف جهان اسلام است كه كتاب‌هاي منظم و كاملي در فلسفه نوشته است. سهروردي فلسفه و عرفان را در هم آميخت و شاخه‌ي جديدي را در فلسفه به عنوان فلسفه‌ي اشراقي بنيان گذاري كرد. ابن رشد(595-520 هجري قمري)، شرح‌هاي كاملي بر فلسفه‌ي ارسطو نوشته و از اين رو در اروپا به شارح ارسطو مشهور شد. او در كتاب‌هاي خود سخن ارسطو را از سخن خود جدا كرده و همين امر باعث توجه اروپايي‌ها به او شده است. دانته از او با عنوان" آن‌كه تفسير بزرگ را نوشت" ياد كرده است. ابن طفيل، داستان فلسفي حي بن يقظان را نوشت كه به 15 زبان ترجمه شده است. داستان‌هاي رابينسون كروزوئه، كتاب جنگل و داستان‌هاي تارزان برداشت ضعيفي از اين داستان باشكوه‌اند. ملاصدرا، نظام فلسفي مبتني بر شناخت وجود را پايه‌ريزي كرد. وي را محل به هم رسيدن چهار جريان فلسفه، عرفان، كلام و تفسير مي‌دانند. رياضي محمد بن موسي خوارزمي(وفات 249 هجري قمري)، كتابي با عنوان جبر و مقابله( جبر و كاربرد آن در زندگي) نوشت و در آن روش محاسبه با عددهاي هندي را شرح داد. اين كتاب به لاتين ترجمه شد و عددهاي هندي از طريق آن به اروپا راه يافت. به علاوه،كتاب مهمي در روش حل معادله‌هاي درجه دوم نوشت كه به عنوان الگوريتمي در اروپا منتشر شد. او در اين كتاب واژه‌ي شيئ(چيز) را براي مقدار ناشناخته به كار برده است. وقتي كتاب او به اسپانيايي ترجمه شد، واژه‌ي شيء به صورت xay رونويسي شد، چون در اسپانيايي x به صورت ش تلفظ مي‌شود. طي زمان اين واژه به صورت x خلاصه شد و اكنون نشانه‌ي جبري جهاني است. ابولوفاي بوزجاني(نيشابوري) رياضي‌دان و اخترشناس ايراني، كتاب هندسه را نوشت و در آن كتاب، روش رسم‌كردن شكل‌هاي گوناگون هندسي با خط‌كش و پرگار و ساختن چندوجهي‌هاي منظم را نوشته است . خواجه نصير طوسي، مثلثات را در قالب مستقلي از علم نجوم ريخت و با اين ابتكار گام مؤثري در پيشرفت و توسعه‌ي اين علم برداشت . يكي از آثار نفيس او كه به همين موضوع اختصاص دارد ، كتاب «كشف‌القناع عن اسرار شكل‌القطاع» است. وي در اين كتاب دربار ه‌ي شكل قطاع، محاسب ه‌هاي سينوس و كسينوس، نظري ه‌ي چهارضلعي ‌ ها، حل مثلث ‌ هاي مسطح و كروي و مباحث ديگر با استفاده از تجارب ه‌هاي علماي گذشته داد سخن داده است. لانكوچري هندسه‌ي فضايي را برپايه‌ي اصل پنجم از اصول هندسه‌ي مسطحه‌ي خواجه نصير طوسي بنيان‌گذاري كرد. غياث‌ الدين كاشاني، كاشف حقيقي كسر اعشاري است و اندازه‌ي دقيقي از عدد پي به دست آورده است. كتاب مفتاح الحساب او را يكي از برجسته‌ترين كتاب‌ها درباره‌ي محاسبه و نظريه‌ي اعداد مي‌دانند. عمر خيام(517-429 هجري قمري) جبر خيام از برجسته‌ترين كتاب‌هاي رياضي است. وي معادله‌ها را تا درجه‌ي سوم به روش هندسي حل كرده است. تقويم جلالي، كه هنوز در ايران رايج است و از تقويم ميلادي بسيار دقيق‌تر است، از شاهكارهاي اوست. زمين‌شناسي ابوريحان بيروني(442-362 هجري قمري)، رياضي‌دان، اخترشناس، پژوهشگر تاريخ و جغرافيا، نخستين دانشمندي است كه علت پديد آمدن چاه‌ها و چشمه‌هايي را كه آب از آن‌ها فوران مي‌كند(چاه‌هاي آرتِزين) به صورت علمي توضيح داده است. او از حركت زمين به دور خورشيد سخن گفته و شب و روز را بر اساس اين حركت توضيح داده است. به علاوه، براي به دست آوردن وزن مخصوص فلزها و سنگ‌هاي بارازش، ترازوي ويژه‌اي درست كرد. وي از دگرگوني‌هاي زمين‌شناختي به خوبي آگاه بوده است. اخترشناسي خواجه نصيرالدين طوسي(672-597 هجري قمري)، منظومه‌ي سياره‌اي جديدي طرح ريزي كرد كه شاگردش قطب الدين شيرازي آن را كامل كرد. در اين منظومه، برخلاف منظومه‌ي بطلميوس، زمين درست در مركز عالم قرار دارد. هولاكوخان مغول را به ساختن رصدخانه‌ي مراغه تشويق كرد. ابن شاطر، برجسته‌ترين اخترشناس قرن هشتم هجري، مدير سازمان تعيين وقت نماز از طريق دانش اخترشناسي بود. وي در الگوي سياره‌اي خود تغييرات نوي در الگوي بطلميوس به وجود آورد و از آن‌جا كه الگوي وي از نظر رياضي همان الگوي كوپرنيك است، اين پرسش مطرح است كه آيا الگوي او به اروپا رفته است يا نه. البتاني، كه برخي او را بزرگ‌ترين اخترشناس اسلامي مي‌دانند، روش تازه‌اي براي تعيين زمان مشاهده‌ي هلال ما كشف كرد و پژوهش گسترده‌اي درباره‌ي خورشدگرفتگي و ماه‌گرفتگي انجام داد. ترجمه‌ي كتاب معروف او، الزيج،تا زمان نوزايي يكي از كتاب‌هاي اصلي اخترشناسي در غرب بود. جغرافيا ابن حوقل، جغرافي‌دان قرن چهارم، حدود 30 سال به سرزمين‌هاي مهم آن زمان، از جمله اسپانيا، مصر، ايران، جزيره‌ي سيسيل در ايتاليا و شمال آفريقا سفر كرد و مشاهده‌هاي خود را در كتابي با نام المسالك و الممالك گردآورد. او در اين كتاب اطلاعات بارزشي درباره‌ي زندگي مردم و فراورده‌هاي كشاورزي و صنعتي شهرهاي مختلف فراهم كرده‌است و در نقشه‌هاي دقيقي كه در اين كتاب آورده‌، راه‌ها و فاصله‌ي شهرها را نيز مشخص كرده است. ابن خردادبه، جغرافي‌دان و تاريخ‌نگار ايراني، مدير سازمان خبررساني معتمد عباسي بود. او براساس مطالعه‌ي نوشته‌هاي پيشينيان و گزارش‌هايي كه از خبررسانان و بازرگانان به دست مي‌آورد، كتاب المسالك و الممالك خود را نوشت كه به جغرافيايي طبيعي، سياسي و انساني سرزمين‌هاي اسلامي و برخي سرزمين‌هاي ديگر پرداخته است ابوريحان بيروني عرض و طول جغرافيايي شهرهاي مهم آن زمان را تعيين كرده است. كتاب تحقيق ماللهند، نمونه‌ي كاملي از پژوهش‌هاي مسلمانان در زمينه‌ي جغرافيايي انساني و فرهنگ فولكلور است. دريانوردي ابن ماجد، مهم‌ترين دريانورد قرن نهم هجري بود كه تجربه‌هاي شخصي او از درياي سرخ و اقيانوس هند، دقيق‌ترين توصيف اين مكان‌ها در قرون وسطي است. او بيش‌تر راه‌هاي دريايي آن زمان را از درياي سرخ به شرق افريقا و از شرق افريقا تا چين را پيموده بود و به شير درياي خروشان مشهور شده بود. او 38 اثر در زمينه‌ي اخترشناسي و دريانوردي نوشته است. او كتابي به نام الفوائد نوشته است كه راهنماي دريانوردان بوده و بدون آن پيمودن اقيانوس هند بسيار مشكل بوده است. مكانيك احمدبن موسي بن شاكر خراساني، چرخ‌هاي آبي، پمپ‌ها و ماشين‌هايي ساخت كه براي بالا كشيدن آب به كار مي‌رفتند. وي كتابي به نام الحِيَل نوشت كه مرجع شناختن و ساختن دستگاه‌هاي مكانيكي است. ساعت‌هايي كه با فشار آب، فشار جيوه، اثر حرارت شمع يا وزنه به حركت در مي‌آمدند و نوعي ساعت خورشيدي زنگ‌دار از نوآوري‌هاي مسلمانان است. هارون الرشيد در سال 807 ميلادي، سفيري را به دربار كارل كبير قيصر فرانك‌ها فرستاد و نمونه‌اي از ساعت‌هاي آبي زنگ‌دار را به او هديه كرد. زيست‌شناسي علي بن عباس آندُلُسي نخستين دانشمندي است كه حركت‌هاي رحم و نقش آن‌ها را در زايمان كشف كرده است. او هزاران سال پيش‌تر از داروين از اصل انواع و پيدايش آن‌ها بر اثر تغييرات ضروري در پاسخ به شرايط محيط زيست، سخن گفته است. ابن نفيس، چكيده‌ي كتاب قانون ابن سينا را نوشت و در آن از گردش خون ششي(گردش خون كوچك) سخن گفته است. اثر جالب ديگر او، كتاب الارجوزه في الطب است كه چكيده‌ي كتاب قانون به شعر است. طبقه‌بندي علوم ابونصر محمد فارابي(339-258 هجري قمري)، كتاب احصاءالعلوم را در رده‌بندي علوم نوشت كه كتاب تقسيم فلسفه‌ي گونديسالينوس از آن اقتباس شده است. وي نوشته‌هاي مهمي در زمينه‌ي شناخت موسيقي نوشته است. تاريخ محمدبن جرير طبري تاريخ نوع بشر را از ابتداي آفرينش جهان تا زمان حيات خود نوشت. ابوالحسن مسعودي(وفات 345 هجري قمري) اثر معرف تاريه مسعودي را در 30 جلد نوشت. وي آثاري در زمينه‌ي جغرافيا و زمين‌شناسي نيز دارد. ابن خلدون(808-732 هجري قمري)، كه به فيلسوف تارخ مشهور است، كتاب العبر را نوشت كه تاريخ معتبري درباره‌ي شمال آفريقا است. مقدمه‌ي اين كتاب از خود كتاب مشهورتر شده است. وي در اين مقدمه پيرامون فراز و فرود تمدن‌ها و فرهنگ‌ها بحث كرده است.