درباره کوبیسم

جوهر فلسفی این کشف با کشفهای جدید دانشمندان- به خصوص در علم فیزیک- همانندی داشت. جنبش کوبیسم توسط "پیکاسو" و "براک" بنیان گذارده شد، مبانی زیبایی شناختی کوبیسم طی هفت سال شکل گرفت (1914-1907) با این حال برخی روشها و کشفهای کوبیست ها در مکتبهای مختلف هنری سده بیستم ادامه یافتند. نامگذاری کوبیسم(مکعب گرایی) را به لویی وُسِل، منتقد فرانسوی نسبت می دهند، او به استناد گفته ی ماتیس در باره ی « خرده مکعب های براک» این عنوان را با تمسخر به کار برد، ولی بعدا توسط خود هنرمندان پذیرفته شد. کوبیسم محصول نگرشی خردگرایانه بر جهان بود. به یک سخن، کوبیسم در برابر جریانی که رمانتیسم دلاکروا، گیرایی حسی در امپرسیونیسم را به هم مربوط می کرد، واکنش نشان داد و آگاهانه به سنت خردگرا و کلاسیک متمایل شد. پیشگامان کوبیسم مضمونهای تاریخی، روایی، احساسی و عاطفی را وانهادند و عمدتا طبیعت بیجان را موضوع کار قرار دادند. در این عرصه نیز با امتناع از برداشتهای عاطفی و شخصی درباره چیزها، صرفا به ترکیب صور هندسی و نمودارهای اشیا پرداختند. آنان بازنمایی جو و نور و جاذبه ی رنگ را – که دستاورد امپرسیونیستها بود – از نقاشی حذف کردند و حتی عملا به نوعی تکرنگی رسیدند. با کاربست شکلهای هندسی از خطهای موزون آهنگین چشم پوشیدند و انگیزشهای احساسی در موضوع یا تصویر را تابع هدف عقلانی خود کردند. شاید مهمترین دستاورد زیبایی شناختی کوبیستها آن بود که به مدد بر هم نهادن و درهم بافتن تراز ها(پلانها)ی پشتنما نوعی فضای تصویری جدید پدید آوردند. در این فضای کم عمق، بی آنکه شگردهای سه بعد نمایی به کار برده شود، حجم وجسمیت اشیا نشان داده شد.  کوبیست ها – برخلاف هنرمندان پیشین – جهان مرئی را به طریقی بازنمایی نمی کردند که منظری از اشیا در زمان و مکانی خاص تجسم یابد. آنان به این نتیجه رسیده بودند که نه فقط باید چیزها را همه جانبه دید، بلکه باید پوسته ظاهر را شکافت و به درون نگریست. نمایش واقعیت چند وجهی یک شی مستلزم آن بود که از زوایای دید متعدد به طور همزمان به تصویر در آید، یعنی کل نمودهای ممکن شیء مجسم شود. ولی دستیابی به این کل عملا غیر ممکن بود. بنابراین بیشترین کاری که هنرمند کوبیست می توانست انجام دهد، القای بخشی از بی نهایت امکاناتی بود که در دید او آشکار می شد. روشی که او به کار می برد تجزیه صور اشیاء به سحطهای هندسی و ترکیب مجدد این سطوح در یک مجموعه به هم بافته بود. بدین سان، هنرمند کوبیست داعیه واقعگرایی داشت، که بیشتر نوعی واقعگرایی مفهومی بود تا واقعگرایی بصری. کوبیسم را معمولا به سه دوره تقسیم می کنند: مرحله ی اول که آن را « پیشاکوبیسم» یا « کوبیسم نخستین» می نامند، با تجربه های مبتنی بر آثار متاخر سزان و مجسمه های آفریقایی و ایبریایی مشخص می شود این مرحله با تکمیل پرده «دوشیزگان آوینیون» اثر پیکاسو(اوایل 1907) به پایان می رسد. ساختار این پرده آغاز کوبیسم را بشارت می دهد؛ زیرا جابجایی و درهم بافتگی ترازها، تلفیق همزمان نیمرخ و تمامرخ و نوعی فضای دوبعدی را در آن می توان مشاهده کرد.   در دو سال بعدی، پیکاسو و براک همراه یکدیگر بر اساس توصیه سزان به امیل برنار مبنی بر تفسیر طبیعت به مدد احجام ساده هندسی، روش تازه ای را در بازنمایی اشیا به کار بردند و از میثاقهای برجسته نمایی و نمایش فضای سه بعدی عدول کردند. در دومین مرحله (1912-1910) که آن را "کوبیسم تحلیلی" می نامند، اصول زیبایی شناسی کوبیسم کامل تر شد. پیکاسو و براک به نوع مسطح تری از انتزاع صوری روی آوردند که در آن ساختمان کلی اهمیت داشت و اشیای بازنمایی شده تقریبا غیر قابل تشخیص بودند. آثار این دوره غالبا تکرنگ و در مایه های آبی، قهوه ای و خاکستری بودند. به تدریج اعداد و حروف بر تصویر افزوده شدند و سر انجام اسلوب تکه چسبانی یا کلاژ به میان آمد که تاکید بیشتر بر مادیت اشیا و رد شگردهای وهم آفرین در روشهای نقاشانه ی پیشین بود. در مرحله سوم(1912-1914) با عنوان "کوبیسم ترکیبی" آثاری منتج ازفرایند معکوس انتزاع به واقعیت پدید شدند. دستاوردهای این دوره بیشتر نتیجه ی کوششهای گریس بود. اگر پیکاسو و براک در مرحله ی تحلیلی به تلفیق همزمان دریافتهای بصری از یک شیء می پرداختند و قالب کلی نقاشی خود را به مدد عناصر هندسی می ساختند، اکنون گریس می کوشید با نشانه های دلالت کننده ی شیء به باز آفرینی تصویر آن بپردازد. بدین سان تصویر دارای ساختمانی مستقل اما همتای طبیعت می شود و طرح نشانه واری از چیزها به دست می دهد. گریس در تجربه های خود رنگ را به کوبیسم باز آورد. کوبیسم بر جنبشهای انتزاعگرا چون کنستروکتیویسم، سوپرماتیسم و دِ استیل اثر گذاشت. امروزه هم کوبیسم در عرصه ی هنر معاصر مطرح است و بسیاری از هنرمندان در کشورهای مختلف از مفاهیم و اسلوبهای آن بهره می گیرند. عکاسی کوبیستی: در عکاسی کوبیستی از نوعی کلاژ بهره می گیرند، درهم ریختن فضای واقعی توسط چسباندن عکسهای مختلف از زوایای مختلف صورت( در پرتره کوبیستی) و چیدمان تصویری با استفاده از عناصر غیر همگون برای رسیدن به مفاهیم کوبیستی. همچون دیگر سبک های عکاسی نوعی ساختار شکنی تصویری با کم و زیاد کردن عناصر اصلی تصویر با اسلوب و ساختار کوبیسم در نقاشی، می توان گفت فضای پرسپکتیوی یا فضایی که از یک نقطه دید واحد نمایان شده است. نمونه ای عکسهای Tim Thompson عکاس کوبیست :      کوبیسم با همزمان کردن نقاط دید مختلف، یکپارچگی قیافه ی اشیاء را به هم می زند و به جای آن شکل«تجریدی» یا ( آبستره) را ارائه می کند. بدین معنا که عکاس کوبیست اشیاء را در آن واحد از زوایای مختلفی می بیند، اما تمامی تصویری را که دیده است به ما نشان نمی دهد. بلکه فقط عناصر و اجزایی از آنها را انتخاب و روی سطح دو بعدی تصویر می نمایاند. از این روست که یک اثر کوبیستی، مغشوش، درهم و غیر طبیعی جلوه می کند. بنابراین عکاس کوبیست که دیگر در بند یک نقطه دید واحد( مانند عکاسی رئال) نیست و می تواند هر شیئی را نه به عنوان یک قیافه ی ثابت بلکه به صورت مجموعه ای از خطوط، سطوح و رنگها ببیند. و با ترکیب این ابعاد عکس کوبیستی ارائه کند.  كوبيسم ادبي نقاشي كوبيسم سبكي است كه نقاش با خطوط هندسي تصويرسازي مي كند و سايه ها را در كار خود محو مي كند. در سبك كوبيسم سعي مي شود تمام جنبه هاي قابل رؤيت و غيرقابل رؤيت يك پديده و موضوع بطور همزمان در نقاشي نمايش داده شود. به همين دليل نقاشي كوبيسم، انتزاعي و دور از واقعيت به نظر مي رسد. درواقع، كوبيسم هنر آبستره است. هانري ماتيس (H. Matisse) نخستين كسي بود كه نام «كوبيسم» را به اين سبك نقاشي اطلاق كرد و دليل اين نامگذاري اين بود كه چون نقاش سبك كوبيسم تصوير موردنظر خود را به صورت اشكال هندسي نمايش مي دهد، معمولاً تصاوير مكعب شكل در نقاشي آنان ديده مي شود و عبارت «كوبيسم» نيز مركب از كلمه «كوب» (Cube) به معناي «مكعب» است. پيكاسو (Picasso) (۱۹۷۳ـ۱۸۸۱) از پيشگامان و مؤسس و باني اين سبك نقاشي بود. دورن (Derain) و براك (Braque) نيز از دنباله روهاي او در اين سبك نقاشي محسوب مي شوند. كوبيسم ادبي آثار گيوم آپولينر (Guillaume Apollinaire) (۱۹۱۸ـ۱۸۸۰) متولد شد. او در ابتدا از پيروان سبك سمبوليسم بود ولي همراهي او با مكتب سمبوليسم با ضعف و زوال اين مكتب مقارن شد. به همين دليل آپولينر از اين مكتب كناره گرفت. سپس علاقه اش به هنر نقاشي و دوستي او به پيكاسو دلايلي شدند براي اينكه او مبتكر نوعي كار ادبي ـ هنري شود كه «كوبيسم ادبي» نام گرفت و بطور همزمان با كار كوبيسم ادبي، او از مروجها و مبلغهاي مكتب سوررئاليسم نيز بود. كارهاي آپولينر از نوع كاليگرام (Calligramme) و ايده ئوگرام (I deogramme) است يعني متنهايي كه ترتيب و شكل حروفچيني و نگاشتن آنها مشخص كننده و بيانگر موضوع و مضمون درونشان است. درواقع نوعي انديشه نگاري است. آپولينر اغلب اشعار خود را بنابر محتوا به اشكال مختلف مانند حروف الفبا، قلب، كراوات، سيگار، ساعت، انگشتان دست و... مي سرود. زيرا معتقد بود، علاوه بر اين كه خواننده بايداز موضوع و مضمون متن لذت ببرد، بايد براي او از نظر ديد هم لذتبخش باشد و در اين صورت درك خواننده از مطلب بيشتر مي شود. آپولينر در متنهاي خود، نشانه گذاري را از بين مي برد تا بتواند متن را نسبت به وزن و ريتم انعطاف پذيرتر كند.مضامين و رموز اشعار آپولينر باتوجه به تصويرسازي هاي او به راحتي قابل كشف است. بيان زيبايي بي پايان فصلها، ابراز احساسات و حالتهاي روحي خود، شكوه از گذشت زمان همچون آبي روان، تاوان عشق، گله از عشقهاي زهرآگين و نگريستن به زن از دريچه كمال از جمله موضوعات و مضامين آثار ادبي آپولينر است كه در مجموعه شعر او به نام "Alcods" كاملاً محسوس و قابل درك است.از ديگر طرفداران و پيروان كوبيسم ادبي مي توان ژان كوكتو (Jean Cocteau)، ماكس ژاكوب (Max Jacob)، آندره سالمون (Andre Salmon) و پيرروردي (P. Reverdy) را نام ش داده مي شود.       ساناز نافذ منابع و مأخذ: The oxford dictionary of art سبک ها و مکتب های هنری/ chilvers, Ian history of art/janson horst,woldemar دایره المعارف هنر/ روئین پاکباز

فهرست اثار ميراث جهاني ايران

عنوان مطلب محوطه میراث جهانی کلیساهای ارامنه محوطه ميراث جهاني بيستون محوطه ميراث جهاني گنبد سلطانيه محوطه ميراث جهاني بم محوطه ميراث جهاني پاسارگاد محوطه ميراث جهاني تخت سليمان محوطه ميراث جهاني نقش جهان محوطه ميراث جهاني تخت جمشيد محوطه ميراث جهاني چغازنبيل	در حفظ و بقاي اثار ملي خود بكوشيم و نسبت به نابودي انها بي تفاوت نباشيم.

  

معرفی تخت جمشید متن لاتین

 

 Persepolis (Takhte Jamshid)  

Persepolis (Old Persian: 'Parseh', New Persian: تخت جمشید/پارسه, 'Takht-e Jamshid') was an ancient ceremonial capital of the Persian Empire. The largest and most complex building in Persepolis was the audience hall, or Apadana with 72 columns. Persepolis is situated some 70 km northeast of the modern city of Shiraz in the Fars Province of Iran (Persia). In contemporary Persian language the site is known as Takht-e Jamshid (Throne of Jamshid) and Parseh. To the ancient Persians, the city was known as Parsa, meaning The City of Persians, Persepolis being the Greek interpretation of the name Περσες (meaning Persian)+ πόλις (meaning city).

The first westerner to visit Persepolis was Antonio de Gouveia from Portugal who wrote about cuneiform inscriptions following his visit in 1602. His first written report on Persia, the "Jornada", was published in 1606. The first scientific excavation at Persepolis was carried out by Ernst Herzfeld in 1931, commissioned by the Oriental Institute of the University of Chicago. He believed the reason behind the construction of Persepolis was the need for a majestic atmosphere, as a symbol for their empire and to celebrate special events, especially the “Nowruz”, (the Persian New Year held on 21 March). For historical reasons and deep rooted interests it was built on the birthplace of the Achaemenid dynasty, although this was not the centre of their Empire at that time.
 

 

 

 

 

 

 

The main characteristic of Persepolitan architecture is its columns, which were made of wood. Only when even the largest cedars of Lebanon or the teak trees of India did not fulfill the required sizes did the architects resort to stone. The bases and the capitals were always of stones, even on wooden shafts, but the existence of wooden capitals is probable.
 

 

 

The remains including the bas-reliefs and sculptures provide an insight into hearts and beliefs of the ancient Persians (Iranians). The buildings at Persepolis are divided into three areas; military quarters, the treasury and the reception and occasional houses for the King of Kings. These included the Great Stairway, the Gate of Nations (Xerxes), the Apadana palace of Darius, the Hall of a Hundred Columns, the Tripylon Hall and Tachara palace of Darius, the Hadish palace of Xerxes, the palace of Artaxerxes III, the Imperial Treasury, the Royal Stables and the Chariot house.

 

 

 

 

 

Persepolis is near the small river Pulwar which flows into the Kur (Kyrus). The site is marked by a large 125,000 square meter terrace, partly artificially constructed and partly cut out of a mountain, with its east side leaning on Kuh-e Rahmet ("the Mountain of Mercy"). The other three sides are formed by retaining walls, which varies in height with the slope of the ground. From 5 to 13 meters on the west side there is a double stair, gently sloping, which leads to the top. To create the level terrace, any depressions that were present were filled up with soil and heavy rocks. They joined the rocks together with metal clips.
 

 

Gray limestone was the main material used in building Persepolis. To reach the top terrace, the construction of a broad Stairway, 20 meters above the ground, was planned to be the only main entrance. This was begun around 518 BC. The dual stairway, known as the Persepolitan stairway, was built in a symmetrical manner on the western side of the Great Wall. The 111 steps were 6.9 meters wide with treads of 31 centimeters and rises of 10 centimeters. Originally the steps were believed to have been constructed to allow for nobles and royalty to ascend by horseback, new theories suggest that this was to allow visiting dignitaries to in fact walk up the stairs while keeping a regal appearance, permissible by the ease in which the stairs could be climbed due to the small distance between each step.

The top of the stairways led to a small yard in the northeastern side of the terrace, opposite the Gate of Nations. After natural rock had been leveled and the depressions filled in, the terrace was prepared. Major tunnels for sewage were dug underground through the rock. A large elevated water storage tank was carved at the eastern foot of the mountain. Professor Olmstead suggested the cistern was constructed at the same time the construction of the towers began.

The uneven plan of part of the foundation of the terrace acted like a castle whose angled walls enabled its defenders to target any section of the external front. Diodorus writes that Persepolis had three walls with ramparts, which all had towers to provide protection space for the defense personnel. The first wall was 7 meters tall, the second, 14 meters and the third wall, which covered all four sides, was 27 meters in height, though no presence of the wall exists in modern times.Persepolis

 

معرفی چند اثر تاریخی

•  گنبد دوازده امام يزد

 در سال 429هجري توسط يكي از سرداران كاكويه ساخته شده است و در آن زمان بر پايه باور هايي كه داشتند ساختمانها را دوازده امام مي نمايند . تهرنگ گنبد خانه اين بنا مانند آتشكده است و گوشه سازي زير گنبد آن ترمبه پتكانه است و داراي يك گنبد است و شايد پوسته روي آن ناري بوده . در بالاي محراب آن گچ بري بر هشته كار شده است .

 

  برج خرقان :

      در سالهاي 460 تا 486 ساخته شده است و داراي دو گنبد است كه يكي از گنبدها گورتكين فرزند صدقه  و ديگري گور پسر آلسيز است . و معمار برج قديم تر محمد زنجاني بوده و معمار برج دومي ابوالمعالي محمد بن زنجاني بوده است هر دو برج هشت گوشه هستند و در هر گوشه اي از بيرون يك پيلك دارند و اين دو گنبد از كهن ترين نمونه گنبده هاي دو پوسته گسته هستند .

 

 

مقبره ارسلان جاذب :

ارسلان جاذب سپهسالار خراسان در زمان محمود غزنوي بوده كه آرامگاه  آن گنبد دو طبقه اي دارد كمرپوش  ( به اشكول دوم در يك فضاي بلند مي گويند ) گنبد روزنه هايي ساخته شده است گنبد آن دو پوسته بوده كه تنها پوسته زيرين آن به جا مانده در جبيره سازي آن پس از گوشه سازي هشت پهلو را با ژغر يا ژغز (آبشار) به دايره تبديل كردند .

آجر كاري زير گنبد به صورت پخته راسته كار شده است .در نماسازي آجري آن به گونه  كله راسته گل انداز زيبا پديد آورده است .

 

برج رسكت ، برج رادكان، برج لاجيم :

برج رسكت و برج رادكان در سالهاي 407 تا 411 هجري و برج لاجيم در سال 413 هجري ساخته شده‌اند .

شكل برج لاجيم استوانه اي است .

گونه ديگري از گچ بري گچ تراش بوده ، كه روش كار بدين گونه بوده كه گچ را با رنگهاي گوناگون مخلوط مي كنند و سپس از سفت شدن آن تكه هايي با شكل ويژه مي‌بريدند و همچون كاشي معوق كنار هم مي چيدند و نگاره اي پديد مي آورند نمونه هاي كار شده اين روش در اردهال كاشان و همچنين در محراب مسجد ساده كار شده ديگر آرايه هاي اين شيوه گونه اي كه كاركرد ساختماني هم دارد ، تاق پتاكه همانند تاق روي محراب مسجد جامع نايين است .

يكي از نمونه هاي ديگر كابندي ، گونه اختاري شانزده در مسجد جامع اردستان يافت مي‌شود .    

 

مقبره امير اسماعيل :

اين مقبره در بخارا در سال 295 هجري و به شيوه خراساني ساخته شده ولي ويژگيهاي شيوه رازي را داراست .

چهار گوشه بيرون ساختمان ، چهار پيلك دارد پيلك ، نيم ستون گرد چپيده به ديوار را گويند . بر خلاف شيوه خراساني در شيوه رازي و نواس كوتاه گرفتن ساختمان چندان جدي نگرفته شده است چون بلنداي گنبد كم نيست و اين گنبد ، پوسته زيرين بوده . و تشگه ( ستون كوچك روي تيزه گنبد كه گنبد بيروني روي آن سوار مي شود )نوك آن نشان مي‌دهد گنبد دو پوش بوده است

 

 گنبد قابوس:

 يكي از خوش تناسب ترين ساختمانهاي جهان در صده چهارم در سال 397 هجري در گرگان ساخته شده است اين ساختمان يك ميل راهنماست كه هم نشان شهر بوده و هم قور قابوس بنياد كننده آن اين مقبر 52 گز ( 500 و 55 متر ) ارتفاع دارد ده پا پيل گرد را گرد استوانه آن را فرا گرفته است ( پا پيل پشت بندي همچون منشور مثلثي شكل ) پوسته بيروني گنبد اين بنا رك است مي توان گمان برد كه ميان دو پوسته گنبد اين بنا پر است و صندوقه چيني است ( گونه اي پر كردن ميان دو پوسته )

آجرهاي به كار رفته در اين بنا پيش و بر است چون ريشه اي مانند دم داشته در بالاي درگاه ورودي گنبد طرح پتكانه  ديده مي شود كه مي توان آن را كهنترين پتكانه دانست

زندگینامه علی شریعتی قسمت اول

                                                                                  

آرامگاه علی شريعتی                                                                           

زندگی

دکتر شریعتی در دوم آذرماه سال ۱۳۱۲ در مزینان متولد شد. شریعتی در سال ۱۳۳۷ برای ادامه تحصیل در رشته دکترای جامعه شناسی به ‌فرانسه رفت. شریعتی در سال ۱۳۴۳ به‌ایران بازگشت و ابتدا به‌عنوان دبیر دبیرستان و سپس به‌عنوان استادیار دانشگاه مشهد شروع به فعالیت کرد. دکتر شریعتی در سال ۱۳۴۸ به‌ حسینیه ارشاد در تهران دعوت شد و از آن زمان با سلسله سخنرانیهای معروف خود به مبارزه ضد حکومت شاه پرداخت. از دکتر شریعتی دهها جلد کتاب و مقاله‌تحقیقی و متون سخنرانی برجای مانده‌است. علی شریعتی روز ۲۹ خرداد سال ۱۳۵۶ درگذشت. آرامگاه وی در سوریه است.

بیو گرافی و شرح حال دکتر علی شریعتی

نگاهی به زندگی دکتر علی شریعتی با بازخوانی کتاب «طرحی از یک زندگی» نوشته پوران شریعت رضوی(همسردکتر)

در فاصله سال‌های تدریسش، سخنرانی‌هایی در دانشگاهای دیگر ایراد می‌کرد، از قبیل دانشگاه آریامهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌تهران و دانشکده نفت آبادان. مجموعه این فعالیت‌ها سبب شد که مسئولین دانشگاه درصدد برآیند تا ارتباط او را با دانشجویان قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی-فرهنگی، بیشتر شباهت داشت، خاتمه دهند.سال شمار زندگی دکتر : ۱۳۱۲: تولد ۲ آذر ماه ۱۳۱۹: ورود به دبستان «ابن یمین» ۱۳۲۵: ورود به دبیرستان «فردوسی مشهد» ۱۳۲۷: عضویت در کانون نشر حقایق اسلامی ۱۳۲۹: ورود به دانش سرای مقدماتی مشهد ۱۳۳۱: اشتغال در ادارهٔ فرهنگ به عنوان آموزگار. شرکت در تظاهرات خیابانی علیه حکومت موقت قوام السلطنه و دستگیری کوتاه. اتمام دوره دانش سرا. بنیانگذاری انجمن اسلامی دانش آموزان. ۱۳۳۲: عضویت در نهضت مقاومت ملی ۱۳۳۳: گرفتن دیپلم کامل ادبی ۱۳۳۵: ورود به دانشکده ادبیات مشهد و ترجمه کتاب ابوذر غفاری ۱۳۳۶: دستگیری به همراه ۱۶‌ نفر از اعضاء نهضت مقاومت ۱۳۳۷: فارق‌التحصیلی از دانشکده ادبیات با رتبه اول ۱۳۳۸: اعزام به فرانسه با بورس دولتی ۱۳۴۰: همکاری با کنفدراسیون‌ دانشجویان ایرانی، جبهه ملی، نشریه‌ ایران آزاد ۱۳۴۲: اتمام تحصیلات و اخذ مدرک دکترا در رشته تاریخ و گذراندن کلاس‌های جامعه‌شناسی ۱۳۴۳: بازگشت به ایران و دستگیری در مرز ۱۳۴۵: استادیاری تاریخ در دانشگاه مشهد ۱۳۴۷: آغاز سخنرانی‌ها در حسینیه ارشاد ۱۳۵۱: تعطیلی حسینیه ارشاد و ممنوعیت سخنرانی ۱۳۵۲: دستگیری و ۱۸ ماه زندان انفرادی ۱۳۵۴: خانه نشینی و آغاز زندگی سخت در تهران و مشهد ۱۳۵۶: هجرت به اروپا و شهادت.

سال‌های کودکی و نوجوانی

دکتر در کاهک متولد شد. مادرش زنی روستایی و پدرش مردی اهل قلم و مذهبی بود. سال‌های کودکی را در کاهک گذراند. افراد خاصی در این دوران بر او تاثیر داشتند، از جمله: مادر، پدر، مادر بزرگ مادری و پدری و ملا زهرا (مکتب دار ده کاهک).

دکتر در سال ۱۳۱۹ -در سن هفت سالگی- در دبستان ابن‌یمین در مشهد، ثبت نام کرد اما به دلیل اوضاع سیاسی و تبعید رضاخان و اشغال کشور توسط متفقین، استاد (پدر دکتر)، خانواده را بار دیگر به کاهک فرستاد. دکتر پس از برقراری صلح نسبی در مشهد به ابن‌یمین برمی‌گردد. در اواخر دوره دبستان و اوائل دوره دبیرستان رفت و آمد او و خانواده به ده به دلیل مشغولیت‌های استاد کم می‌شود. در این دوران تمام سرگرمی دکتر مطالعه و گذراندن اوقات خود در کتاب خانه پدر بود. دکتر در ۱۶ سالگی سیکل اول دبیرستان (کلاس نهم نظام قدیم) را به پایان رساند و وارد دانش سرای مقدماتی شد. او قصد داشت تحصیلاتش را ادامه دهد.

در سال ۳۱، اولین بازداشت او رخ داد و این اولین رویارویی او و نظام حکومتی بود. این بازداشت طولانی نبود ولی تاثیرات زیادی در زندگی آینده او گذاشت. در این زمان فصلی نو در زندگی او آغاز شد، فصلی که به تدریج از او روشنفکری مسئول و حساس نسبت به سرنوشت ملتش ساخت.

آغاز کار آموزی

با گرفتن دیپلم از دانش سرای مقدماتی، دکتر در ادارهٔ فرهنگ استخدام شد. ضمن کار، در دبستان کاتب‌پور در کلاس‌های شبانه به تحصیل ادامه داد و دیپلم کامل ادبی گرفت. در همان ایام در کنکور حقوق نیز شرکت کرد. دکتر به تحصیل در رشته فیزیک هم ابراز علاقه می‌کرد، اما مخالفت پدر، او را از پرداختن بدان بازداشت. دکتر در این مدت به نوشتن چهار جلد کتاب دوره ابتدایی پرداخت. این کتاب‌ها در سال ۳۵، توسط انتشارات و کتاب‌فروشی باستان مشهد منتشر و چند بار تجدید چاپ شد و تا چند سال در مقطع ابتدایی آن زمان تدریس شد. در سال ۳۴، با باز شدن دانشگاه علوم و ادبیات‌انسانی در مشهد، دکتر و چند نفر از دوستانشان برای ثبت نام در این دانشگاه اقدام کردند. ولی به دلیل شاغل بودن و کمبود جا تقاضای آنان رد شد. دکتر و دوستانشان همچنان به شرکت در این کلاس‌ها به صورت آزاد ادامه دادند. تا در آخر با ثبت نام آنان موافقت شد و توانستند در امتحانات آخر ترم شرکت کنند. در این دوران دکتر به جز تدریس در دانشگاه طبع شعر نوی خود را می‌آزمود. هفته‌ ای یک بار نیز در رادیو برنامه ادبی داشت و گه‌گاه مقالاتی نیز در روزنامه خراسان چاپ می‌کرد. در این دوران فعالیت‌های او همچنان در نهضت مقاومت ادامه داشت ولی شکل ایدئولوژیک به خود نگرفته بود.

ازدواج

در تاریخ ۲۴ تیرماه سال ۴۷ با پوران شریعت رضوی، یکی از همکلاسی‌هایش ازداوج کرد. دکتر در این دوران روزها تدریس می‌کرد و شب‌ها را روی پایان‌نامه‌اش کار می‌کرد. زیرا می‌بایست سریع‌تر آن را به دانشکده تحویل می‌داد. موضوع تز او، ترجمه کتاب «در نقد و ادب» نوشته مندور (نویسنده مصری) بود. به هر حال دکتر سر موقع رساله‌اش را تحویل داد و در موعد مقرر از آن دفاع کرد و مورد تایید اساتید دانشکده قرار گرفت. بعد از مدتی به او اطلاع داده شد بورس دولتی شامل حال او شده‌است. پس به دلیل شناخت نسبی با زبان فرانسه و توصیه اساتید به فرانسه برای ادامه تحصیل مهاجرت کرد.

دوران اروپا

عطش دکتر به دانستن و ضرورت‌های تردید ناپذیری که وی برای هر یک از شاخه‌های علوم انسانی قائل بود، وی را در انتخاب رشته مردد می‌کرد. ورود به فرانسه نه تنها این عطش را کم نکرد، بلکه بر آن افزود. ولی قبل از هر کاری باید جایی برای سکونت می‌یافت و زبان را به طور کامل می‌آموخت. به این ترتیب بعد از جست و جوی بسیار توانست اتاقی اجاره کند و در موسسه آموزش زبان فرانسه به خارجیان (آلیس) ثبت نام کند. پس روزها در آلیس زبان می‌خواند و شب‌ها در اتاقش مطالعه می‌کرد و از دیدار با فارسی‌زبانان نیز خودداری می‌نمود. با این وجود تحصیل او در آلیس دیری نپایید. زیرا وی نمی‌توانست خود را در چارچوب خاصی مقید کند، پس با یک کتاب فرانسه و یک دیکشنری فرانسه به فارسی به کنج اتاقش پناه می‌برد. وی کتاب «نیایش» نوشته الکسیس کارل را ترجمه می‌کرد.

فرانسه در آن سال‌ها کشور پرآشوبی بود. بحران الجزائر از سال‌ها قبل آغاز شده بود. دولت خواهان تسلط بر الجزائر بود و روشنفکران خواهان پایان بخشیدن به آن. این بحران به دیگر کشورها نیز نفوذ کرده بود.

تحصیلات و اساتید

دکتر در آغاز تحصیلات، یعنی سال ۳۸، در دانشگاه سربن، بخش ادبیات و علوم انسانی ثبت نام کرد. وی به پیشنهاد دوستان و علاقه شخصی به قصد تحصیل در رشته جامعه شناسی به فرانسه رفت. ولی در آنجا متوجه شد که فقط در ادامه رشته قبلی‌اش می‌تواند دکتراییش بگیرد. پس بعد از مشورت با اساتید، موضوع رساله‌اش را کتاب‌ «تاریخ فضائل بلخ»، اثری مذهبی، نوشته صفی‌الدین قرار داد.

بعد از این ساعت‌ها روی رساله‌اش کار می‌کرد. دامنه مطالعاتش بسیار گسترده بود. در واقع مطالعاتش گسترده‌تر از سطح دکترایش بود. ولی کارهای تحقیقاتی رساله‌اش کار جنبی برایش محسوب می‌شد. درس‌ها و تحقیقات اصلی دکتر، بیشتر در دو مرکز علمی انجام می‌شد. یکی در کلژدوفرانس در زمینه جامعه شناسی و دیگر در مرکز تتبعات عالی در زمینه جامعه شناسی مذهبی.

دکتر در اروپا، به جمع جوانان نهضت آزادی پیوست و در فعالیت‌های سازمان‌های دانشجویی ایران در اروپا شرکت می‌کرد. در سال‌های ۴۰-۴۱ در کنگره‌ها حضور فعال داشت. دکتر در این دوران در روزنامه‌های ایران آزاد، اندیشه جبهه در امریکا و نامهٔ پارسی حضور فعال داشت. ولی به تدریج با پیشه گرفتن سیاست صبر و انتظار از سوی رهبران جبهه، انتقادات دکتر از آنها شدت یافت و از آنان قطع امید کرد و از روزنامه استعفا داد. در سال ۴۱، دکتر با خواندن کتاب «دوزخیان روی زمین»، نوشته فرانس فانون با اندیشه‌های این‌نویسنده انقلابی آشنا شد و در چند سخنرانی برای دانشجویان از مقدمه آن که به قلم ژان‌پل سارتر بود، استفاده کرد.

دکتر در سال (۱۹۶۳) از رساله خود در دانشگاه دفاع کرد و با درجه دکترای تاریخ فارق‌التحصیل شد. از این به بعد با دانشجویان در چای خانه‌ دیدار می‌کرد و با آنان در مورد مسائل بحث و گفتگو می‌کرد. معمولا جلسات سیاسی هم در این محل‌ها برگزار می‌شد. سال ۴۳ بعد از اتمام تحصیلات و قطع شدن منبع مالی از سوی دولت، دکتر علی‌رغم خواسته درونی و پیشنهادات دوستان از راه زمینی به ایران برگشت. وی با دانستن اوضاع سیاسی – فرهنگی ایران بعد از سال ۴۰ که به کسی چون او – با آن سابقه سیاسی – امکان تدریس در دانشگاه‌ها را نخواهند داد و نیز علی‌رغم اصرار دوستان هم فکرش مبنی بر تمدید اقامت در فرانسه یا آمریکا، برای تداوم جریان مبارزه در خارج از کشور، تصمیم گرفت که به ایران بازگردد. این بازگشت برای او، عمدتاً جهت کسب شناخت عینی از متن و اعماق جامعهٔ ایران و توده‌های مردم بود، همچنین استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، جهت تجدید ساختمان مذهب.

از بازگشت تا دانشگاه

دکترسال ۴۳ به ایران برگشت و در مرز دستگیر شد. حکم دستگیری از سوی ساواک بود و متعلق به ۲ سال پیش، ولی چون دکتر سال ۴۱ از ایران از طریق مرزهای هوایی خارج و به فرانسه رفته بود، حکم معلق مانده بود. پس اینک لازم‌الاجرا بود. پس بعد از بازداشت به زندان غزل‌قلعه در تهران منتقل شد. اوائل شهریور همان سال بعد از آزادی به مشهد برگشت. بعد از مدتی با درجه چهار آموزگاری دوباره به اداره فرهنگ بازگشت. تقاضایی هم برای دانشگاه تهران فرستاد. تا مدت‌ها تدریس کرد، تا بالاخره در سال ۴۴، بار دیگر، از طریق یک آگهی برای استادیاری رشته تاریخ در تهران درخواست داد. در سر راه تدریس او مشکلات و کارشکنی‌های بسیاری بود. ولی در آخر به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او مورد قبول واقع شد و او در دانشگاه مشهد شروع به کار کرد. سال‌های ۴۵-۴۸ سال‌های نسبتاً آرامی برای خانوادهٔ او بود. دکتر بود و کلاس‌های درسش و خانواده. تدریس در دانشکدهٔ ادبیات مشهد، نویسندگی و بقیه اوقات بودن با خانواده‌اش تمام کارهای او محسوب می‌شد.

دوران تدریس

ازسال ۴۵، دکتر به عنوان استادیار رشته تاریخ، در دانشکده مشهد، استخدام می‌شود. موضوعات اساسی تدریسش تاریخ ایران، تاریخ و تمدن اسلامی و تاریخ تمدن‌های غیر اسلامی بود. از همان آغاز، روش تدریسش، برخوردش با مقررات متداول دانشکده و رفتارش با دانشجویان، او را از دیگران متمایز می‌کرد. بر خلاف رسم عموم اساتید از گفتن جزوه ثابت و از پیش تنظیم شده پرهیز می‌کرد. دکتر، مطالب درسی خود را که قبلاً در ذهنش آماده کرده بود، بیان می‌کرد و شاگردانش سخنان او را ضبط می‌کردند. این نوارها به وسیله دانشجویان پیاده می‌شد و پس از تصحیح، به عنوان جزوه پخش می‌شد. از جمله، کتاب اسلام‌شناسی‌ مشهد و کتاب تاریخ‌تمدن از همین جزوات هستند.

اغلب کلاس‌های او با بحث و گفتگو شروع می‌شد. پیش می‌آمد دانشجویان بعد از شنیدن پاسخ‌های او بی‌اختیار دست می‌زدند. با دانشجویان بسیار مانوس، صمیمی و دوست بود. اگر وقتی پیدا می‌کرد با آنها در تریا چای می‌خورد و بحث می‌کرد. این بحث‌ها بیشتر بین دکتر و مخالفین‌ اندیشه‌های او در می‌گرفت. کلاس‌های او مملو از جمعیت بود. دانشجویان دیگر رشته‌ها درس خود را تعطیل می‌کردند و به کلاس او می‌آمدند. جمعیت کلاس آن قدر زیاد بود که صندلی‌ها کافی نبود و دانشجویان روی زمین و طاقچه‌های کلاس، می‌نشستند. در گردش‌های علمی و تفریحی دانشجویان شرکت می‌کرد. او با شوخی‌هایشان، مشکلات روحیشان و عشق‌های پنهان میان دانشجویان آشنا بود. سال ۴۷، کتاب «کویر» را چاپ کرد. حساسیت، دقت و عشقی که برای چاپ این کتاب به خرج داد، برای او، که در امور دیگر بی‌توجه و بی‌نظم بود، نشانگر اهمیت این کتاب برای او بود. (کویر نوشته‌های تنهایی اوست).

در فاصله سال‌های تدریسش، سخنرانی‌هایی در دانشگاهای دیگر ایراد می‌کرد، از قبیل دانشگاه آریامهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌تهران و دانشکده نفت آبادان. مجموعه این فعالیت‌ها سبب شد که مسئولین دانشگاه درصدد برآیند تا ارتباط او را با دانشجویان قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی-فرهنگی، بیشتر شباهت داشت، خاتمه دهند. پس دکتر، با موافقت مسئولین دانشگاه، به بخش تحقیقات وزارت علوم در تهران، منتقل شد. به دلائل اداری دکتر به عنوان مامور به تهران اعزام شد و موضوعی برای تحقیق به او داده شد، تا روی آن کار کند. به هر حال عمر کوتاه تدریس دانشگاهی دکتر، به این شکل به پایان می‌رسد.

حسینیه ارشاد

این دوره از زندگی دکتر، بدون هیچ گفتگویی پربارترین و درعین حال پر دغدغه‌ترین دوران حیات اوست. او در این دوران، با سخنرانی‌ها و تدریس در دانشگاه، تحولی عظیم در جامعه به وجود آورد. این دوره از زندگی دکتر به دوران حسینیه ارشاد معروف است. حسینیه ارشاد در سال ۴۶، توسط عده‌ای از شخصیت‌های ملی و مذهبی، بنیان گذاشته شده بود. هدف ارشاد طبق اساسنامهٔ آن عبارت بود از تحقیق، تبلیغ و تعلیم مبانی اسلام.

از بدو تاسیس حسینیه ارشاد در تهران، از شخصیت‌هایی چون آیت‌لله مطهری دعوت می‌شد تا با آنان همکاری کنند. بعد از مدتی از طریق استاد شریعتی (پدر دکتر) که با ارشاد همکاری داشت، از دکتر دعوت شد تا با آنان همکاری داشته باشد که این همکاری با ارائه دو مقاله با رویکرد جدید دینی از سوی دکتر اغاز شد که تمجید استاد مطهری را در یی داشت. در سال‌های اول همکاری دکتر با ارشاد، به علت اشتغال در دانشکده ادبیات مشهد، ایراد سخنرانی‌های او مشروط به اجازه دانشکده بود، برای همین بیشتر سخنرانی‌ها در شب‌جمعه انجام می‌شد، تا دکتر بتواند روز شنبه سر کلاس درس حاضر باشد. پس از چندی همفکر نبودن دکتر و بعضی از مبلغین، باعث بروز اختلافات جدی میان مبلغین و مسئولین ارشاد شد. در اوائل سال ۴۸، این اختلافات علنی شد و از هیئت امنا خواسته شد که دکتر دیگر در ارشاد سخنرانی نکند. اما بعد از تشکیل جلسات و و نشست‌هایی، دکتر باز هم در حسینیه سخنرانی کرد. هدف دکتر از همکاری با ارشاد، تلاش برای پیش برد اهداف اسلامی بود. سخنرانی‌های او، خود گواهی آشکار بر این نکته‌است. در سخنرانی‌ها، مدیریت سیاسی کشور به شیوه‌ای سمبلیک مورد تردید قرار می‌گرفت. در اواخر سال ۴۸، حسینیه ارشاد، کاروان حجی به مکه اعزام می‌کند تا در پوشش اعزام این کاروان به مکه، با دانشجویان مبارز مقیم در اروپا، ارتباط برقرار کنند.

دکتر با وجود ممنوع‌الخروج بودن، با تلاش‌های بسیار، با کاروان همراه می‌شود. تا سال ۵۰دکتر همراه با کاروان حسینیه، سه سفر به مکه رفت که نتیجه آن مجموعه سخنرانی‌های میعاد با ابراهیم و مجموعه سخنرانی‌ها تحت عنوان حج در مکه بود، که بعدها به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. پس از بازگشت از آخرین سفر در راه برگشت به مصر رفت، که این سفر ره‌آورد زیادی داشت، از جمله کتاب آری این چنین بود برادر.

در سال‌های ۴۹-۵۰، دکتر بسیار پر کار بود. او می‌کوشید، ارشاد را از یک موسسه مذهبی به یک دانشگاه تبدیل کند. از سال ۵۰، شب و روزش را وقف این کار می‌کند، در حالی که در این ایام در وزارت علوم هم مشغول بود. به مرور زمان، حضور دکتر در ارشاد، باعث رفتن برخی از اعضا شد، که باعث به وجود آمدن جوی یک‌دست‌تر و هم‌فکرتر شد. با رفتن این افراد، پیشنهادهای جدید دکتر، قابل اجرا شد. دانشجویان دختر و پسر، مذهبی و غیر مذهبی و از هر تیپی در کلاس‌های دکتر شرکت می‌کردند. در ارشاد، کمیته‌یی مسئول ساماندهی جلسات و سخنرانی‌ها شد. به دکتر امکان داده شد که به کمیته‌های نقاشی و تحقیقات نیز بپردازد. انتقادات پیرامون مقالات دکتر و استفاده از متون اهل تسنن در تدوین تاریخ اسلام و همچنین حضور زنان در جلسات، گذاشتن جلسات درسی برای دانشجویان دختر و مبلمان سالن و از این قبیل مسائل بود. این انتقادات از سویی و تهدیدهای ساواک از سوی دیگر هر روز او را بی‌حوصله تر می‌کرد و رنجش می‌داد. دیگر حوصله معاشرت با کسی را نداشت. در این زمان به غیر از درگیری‌های فکری، درگیری‌های شغلی هم داشت. عملاً حکم تدریس او در دانشکده لغو شده بود و او کارمند وزارت علوم محسوب می‌شد. وزارت علوم هم، یک کار مشخص تحقیقاتی به او داده بود تا در خانه انجام دهد. از اواخر سال۵۰ تا۵۱، کار ارشاد سرعت غریبی پیدا کرده بود. دکتر در این دوران به فعال شدن بخش‌های هنری حساسیت خاصی نشان می‌داد. دانشجویان هنر دوست را تشویق می‌کرد تا نمایشنامه ابوذر را که در دانشکده مشهد اجرا شده بود، بار دیگر اجرا کنند. بالاخره نمایش ابوذر در سال ۵۱، درست یکی دوماه قبل از تعطیلی حسینیه، در زیر زمین ارشاد برگزار شد. این نمایش باعث ترس ساواک شد، تا حدی که در زمان اجرای نمایش بعد به نام «سربداران» در ارشاد، حسینیه برای همیشه بسته و تعطیل شد، درست در تاریخ ۱۹/۸/۵۱.

آخرین زندان

از آبان ماه ۵۱ تا تیر ماه ۵۲، دکتر به زندگی مخفی روی آورد. ساواک به دنبال او بود. از تعطیلی به بعد، متن سخنرانی‌های دکتر با اسم مستعار به چاپ می‌رسید. در تیر ماه ۵۲، دکتر در نیمه شب به خانه‌اش مراجعه کرد. بعد از جمع‌آوری لوازم شخصیش و وداع با خانواده و چهار فرزندش دو روز بعد به شهربانی مراجعه کرد و خودش را معرفی کرد. بعد از آن روز به مدت ۱۸ ماه به انفرادی رفت. شکنجه‌های او بیشتر روانی بود تا جسمی. در اوائل ملاقات در اتاقی خصوصی انجام می‌شد و بیشتر مواقع فردی ناظر بر این ملاقات‌ها بود. دکتر اجازه استفاده از سیگار را داشت ولی کتاب نه!! بعد از مدتی هم حکم بازنشستگی از وزارت فرهنگ به دستش رسید. در تمام مدت ساواک سعی می‌کرد دکتر را جلوی دوربین بیاورد و با او مصاحبه کند. ولی موفق نشد. دکتر در این مدت بسیار صبور بود و از صلابت و سلامت جسم نیز برخوردار. او با نیروی ایمان بالایی که داشت، توانست روزهای سخت را در آن سلول تنگ و تاریک تحمل کند. در این مدت خیلی از چهره‌های جهانی خواستار آزادی دکتر از زندان شدند. به هر حال دکتر بعد از ۱۸ ماه انفرادی در شب عید سال۵۴، به خانه برگشت و عید را در کنار خانواده جشن گرفت. بعد از آزادی یک سره تحت کنترل و نظارت ساواک بود. در واقع در پایان سال ۵۳، که آزادی دکتر در آن رخ داد، پایان مهم ترین فصل زندگی اجتماعی-سیاسی وی و آغاز فصلی نو در زندگی او بود. در تهران دکتر مکرر به سازمان امنیت احضار می‌شد، یا به در منزل اومی‌رفتند و با به هم زدن آرامش زندگیش قصد گرفتن همکاری از او را داشتند. با این همه، او به کار فکری خود ادامه می‌داد. به طور کلی، مطالبی برای نشریات دانشجویی خارج از کشور می‌نوشت. در همان دوران بود که کتاب‌هایی برای کودکان نظیر کدو تنبل، نوشت.

در دوران خانه‌نشینی (دو سال آخر زندگی) فرصت یافت تا بیشتر به فرزندانش برسد. در اواخر، بر شرکت فرزندانش در جلسات تاکید می‌کرد. بر روی فراگیری زبان خارجی اصرار زیادی می‌ورزید. در سال۵۵، با هم فکری دوستانش قرار شد، فرزند بزرگش، احسان، را برای ادامه تحصیل به اروپا بفرستد. بعد از رفتن فرزندش، خود نیز بر آن شد که نزد او برود و در آنجا به فعالیت‌ها ادامه دهد. راه‌های زیادی برای خروج دکتر از مرزها وجود داشت. تدریس در دانشگاه الجزایر، خروج مخفی و گذرنامه با اسم مستعار و …

بعد از مدتی با کوشش فراوان، همسرش با ضمانت نامه توانست پاسپورت را بگیرد. در شناسنامه اسم دکتر، علی مزینانی بود، در حالی که تمام مدارک موجود در ساواک به نام علی شریعتی یا علی شریعتی مزینانی ثبت شده بود. چند روز بعد برای بلژیک بلیط گرفت. چون کشوری بود که نیاز به ویزا نداشت. از خانواده خداحافظی کرد و قرار به ملاقت دوباره آنها در لندن شد. در روز حرکت بسیار نگران بود. سر را به زیر می‌انداخت تا کسی او را نشناسد. اگر کسی او را می‌شناخت، مانع خروج او می‌شدند. و به هر ترتیبی بود از کشور خارج شد. دکتر نامه‌ای به احسان از بلژیک نوشت و برنامه سفرش را به او در اطلاع داد و خواست پیرامون اخذ ویزا ازامریکا تحقیق کند.

ساواک در تهران از طریق نامه‌یی که دکتر برای پدرش فرستاده بود، متوجه خروج او از کشور شده بود و دنبال رد او بود. دکتر بعد از مدتی به لندن، نزد یکی از اقوام همسرش رفت و در خانه او اقامت کرد. بدین ترتیب کسی از اقامت دوهفته‌یی او در لندن با خبر نشد. پس از یک هفته، دکتر تصمیم گرفت با ماشینی که خریده بود از طریق دریا به فرانسه برود. در فرانسه به دلیل جواب‌های گنگ و نامفهوم دکتر، که می‌خواست محل اقامتش لو نرود، اداره مهاجرت به او مشکوک می‌شود. ولی به دلیل اصرارهای دکتر حرف او را مبنی بر اقامت در لندن در نزد یکی از اقوام قبول می‌کند. این خطر هم رد می‌شود. بعد از این ماجرا، دکتر در روز ۲۸ خرداد، متوجه می‌شود که از خروج همسرش و فرزند کوچکش در ایران جلوگیری شده. بسیار خسته و ناباورانه به فرودگاه لندن می‌رود و دو فرزند دیگرش، سوسن و سارا را به خانه می‌آورد. دکتر در آن شب اعتراف می‌کند که جلوگیری از خروج پوران و دخترش مونا می‌تواند او را به وطن بازگرداند، او می‌گوید که فصلی نو در زندگیش آغاز شده‌است. در آن شب، دکتر به گفته دخترانش بسیار ناآرام بود و عصبی … شب را همه در خانه می‌گذرانند و فردا صبح زمانی که نسرین، خواهر علی فکوهی، مهماندار دکتر، برای باز کردن در خانه به طبقه پایین می‌آید، با جسد به پشت افتاده دکتر در آستانه در اتاقش روبه‌رو می‌شود. بینی‌اش به نحوی غیر عادی سیاه شده بود و نبضش از کار افتاده بود. چند ساعت بعد، از سفارت با فکوهی تماس می‌گیرند و خواستار جسد می‌شوند، در حالی که هنوز هیچ کس از مرگ دکتر با خبر نشده بود.

پس از انتقال جسد به پزشکی قانونی، بدون انجام کالبد شکافی و علت مرگ را ظاهراً انسداد شرائین و نرسیدن خون به قلب اعلام کردند. و بالاخره در کنار مزار زینب آرام گرفت!…

وصیت نامه

وصیت نامه دکتر علی شریعتی از ویکی‌نبشته Jump to: گشتن, search ... به هر حال پس از بر طرف شدن موانع خروج از کشور به قصد حج خود را آماده کرد و به عنوان یک مسلمان وصیت خود را نوشت. زمستان سال ۱۳۴۸ «امروز دوشنبه سیزدهم بهمن ماه پس از یک هفته رنج بیهوده و دیدار چهره‌های بیهوده تر شخصیتهای مدرج، گذرنامه را گرفتم و برای چهارشنبه جا رزرو کردم که گفتند چهار بعد از ظهر در فرودگاه حاضر شوید که هشت بعد از ظهر احتمال پرواز هست (نشانه  ای از تحمیل مدرنیزم قرن بیستم بر گروهی که به قرن بوق تعلق دارند).

گر چه هنوز تا مرز احتمالات ارضی و سماوی فراوان است اما به حکم ظاهر امور، عازم سفرم و به حکم شرع، در این سفر باید وصیت کنم.

وصیت یک معلم که از هیجده سالگی تا امروز که در سی و پنج سالگی است، جز تعلیم کاری نکرده و جز رنج چیزی نیندوخته‌است چه خواهد بود؟ جز این که همه قرضهایم را از اشخاص و از بانکها با نهایت سخاوت و بی دریغی، تماما واگذار میکنم به همسرم که از حقوقم (اگر پس از فوت قطع نکردند) و حقوقش و فروش کتاب  هایم و نوشته  هایم و آن چه دارم و ندارم بپردازد؛ که چون خود می  داند، صورت ریزَش ضرورتی ندارد.

همه امیدم به «احسان» است در درجه اول، و به دو دخترم در درجه دوم. و این که این دو را در درجه دوم آوردم، نه به خاطر دختر بودن آن  ها و امل بودن من است ــ به خاطر آن است که در شرایط کنونی جامعه ما، دختر شانس آدم حسابی شدنش بسیار کم است، که دو راه بیشتر ندارد و به تعبیر درست؛ دو بیراهه:

یکی؛ همچون کلاغ ِ شوم در خانه ماندن و به قار قار کردن  های زشت و نفرت بار، احمقانه زیستن که یعنی زن نجیب متدین. و یا تمام شخصیت انسانی و ایده  آل و معنویش در ماتحتش جمع شدن، و تمام ارزش  های متعالیش در اسافل اعضایش خلاصه شدن و عروسکی برای بازی ابله  ها و یا کالایی برای کسبه مدرن و خلاصه دستگاهی برای مصرف کالاهای سرمایه  داری فرنگ شدن که یعنی زن روشنفکر متجدد. و این هر دو یکی است. گرچه دو وجهه متناقض ِ هم، اما وقتی از انسان بودن خارج شود، دیگر چه فرقی دارد که یک جغد باشد یا یک چُغوک ، یک آفتابه شود یا یک کاغذ مستراح؟ مستراح شرقی گردد یا مستراح فرنگی؟ و آنگاه در برابر این تنها دو بیراهه  ای که پیش پای دختران است سرنوشت دخترانی که از پدر محرومند تا چه حد می  تواند معجزآسا و زمانه شکن باشد؟ و کودکی تنها، در این تند موج ِ این سیل کثیفی که چنین پر قدرت به سراشیب باتلاق فرو می  رود تا کجا می  تواند بر خلاف جریان شنا کند و مسیری دیگر را برگزیند؟

۱. به لهجه خراسانی یعنی گنجشک

گر چه امیدوار هستم؛ که گاه در روح  های خارق  العاده چنین اعجازی سر زده‌است. پروین اعتصامی از همین دبیرستان  های دخترانه بیرون آمده، و مهندس بازرگان از همین دانشگاه  ها و دکتر سحابی از میان همین فرنگ رفته  ها و مصدق از میان همین «دوله»ها و «سلطنه»های «صلصال کالفخار من حماء مسنون»، و «اینشتین» از همین نژاد پلید و «شوایتزر» از همین اروپای قسی آدمخوار و «لومومباً از همین نژاد برده و»مهراوه«پاک از همین نجس  های هند و پدرم از همین مدرسه  های آخوند ریزو ... به هر حال»آدم«از لجن و»ابراهیم«از»آزر«بت تراش و»محمد" از خاندان بتخانه دار ، به دل من امید می  دهند که حساب  های علمی مغز را نادیده انگارد و به سر نوشت کودکانم در این لجنزار بت پرستی و بت تراشی که همه پرده دار بت خانه می  پرورد امیدوار باشم.

دوست می داشتم که «احسان» متفکر، معنوی، پراحساس، متواضع، مغرور و مستقل بار آید. خیلی می  ترسم از پوکی و پوچی موج نوی  ها و ارزان فروشی و حرص و نوکر مآبی این خواجه تاشان نسل جوان معاصر؛ و عقده  ها و حسد  ها و باد و بروت  ها ی بیخودی ِ این روشنفکران سیاسی. که تا نیمه  های شب منزل رفقا یا پشت میز آبجو فروشی  ها، از کسانی که به هر حال کاری می  کنند بد می  گویند و آنها را با فیدل کاسترو مائوتسه تونگ و چه گوارا می  سنجند و طبعا محکوم می  کنند، و پس از هفت هشت ساعت در گوشی  های انقلابی و کارتند[؟] و عقده گشایی  های سیاسی با دلی پر از رضایت از خوب تحلیل کردن ِ قضایای اجتماعی که قرن حاضر با آن در گیر است و طرح درستِ مسایل ــ آنچنان که به عقل هیچکس دیگر نمی  رسد ــ به منزل برمی  گردند و با حالتی شبیه به چه گوارا و در قالبی شبیه لنین زیر کرسی می  خوابند.

و نیز می  ترسم از این فضلای افواه  الرجالی شود:

از روی مجلات ماهیانه، اگزیستانسیالیست و مارکسیست و غیره شود.

و از روی اخبار خارجی رادیو و روزنامه، مفسر سیاسی،

و از روی فیلم  های دوبله شده به فارسی، امروزی و اروپایی،

و از روی مقالات و عکس  های خبری مجلات هفتگی و نیز دیدن توریست  های فرنگی که از خیابان  های شهر می  گذرند، نیهیلیست و هیپی و آنارشیست،

و یا [ از روی] نشخوار حرف  های بیست سال پیش حوزه  های کارگری حزب توده، ماتریالیست و سوسیالیست چپ،

و از روی کتاب  های طرح نو ، «اسلام و ازدواج» ، «اسلام و اجتماع»، «اسلام و جماع»، اسلام و فلان و بهمان ... اسلام شناس،

و از روی مرده ریگ انجمن پرورش افکار بیست ساله، روشنفکر مخالف خرافات،

و از روی کتاب چه می  دانم، در باب کشور  های در حال عقب رفتن، متخصص کشور  های در حال رشد،

و از روی ترجمه‌های غلط و بی  معنی از شعر و ادب و موزیک و تئاتر و هنر امروز، صاحبنظر ِ وراج ِ لفاظِ ضد بشرِ هذیان گوی ِ مریض ِ هروئین گرای ِ خنگ، که یعنی: ناقد و شاعر نوپرداز و ...

خلاصه من به او «چه شدن» را تحمیل نمی  کنم. او آزاد است. او خود باید خود را انتخاب کند. من یک اگزیستانسیالیست هستم. البته اگزیستانسیالیستم ویژه خودم؛ نه تکرار و تقلید و ترجمه. که از این سه تا ی منفور همیشه بیزارم. به همان اندازه که از آن دو تای دیگر؛ تقی زاده و تاریخ، از نصیحت نیز هم، از هیچکس هیچوقت نپذیرفته  ام. و به هیچکس، هیچوقت نصیحت نکرده  ام. هر رشته  ای را بخواهد می  تواند انتخاب کند. اما در انتخاب آن، ارزش فکری و معنوی باید ملاک انتخاب باشد، نه بازار داشتن و گران خریدنش. من می  دانستم که به جای کار در فلسفه و جامعه شناسی و تاریخ، اگر آرایش می  خواندم یا بانکداری و یا گاوداری و حتا جامعه شناسی به درد بخور، آنچنانکه جامعه شناسان نوظهور ما برانند که فلان ده یا موسسه یا پروژه را اتود می  کنند و تصادفا به همان نتایج علمی می  رسند که صاحبکار سفارش داده، امروز وصیتنامه  ام، به جای یک انشاء ادبی، شده بود صورتی مبسوط از سهام و املاک و منازل و مغازه  ها و شرکت  ها و دم و دستگاه  ها که تکلیفش را باید معلوم می  کردم و مثل حال، به جای اقلام، الفاظ ردیف نمی  کردم.

اما بیرون از همه حرف  های دیگر اگر ملاک را لذت جستن تعیین کنیم، مگر لذت اندیشیدن، لذت یک سخن خلاقه، یک شعر هیجان آور، لذت زیبایی  های احساس و فهم و مگر ارزش برخی کلمه  ها از لذت موجودی حساب جاری یا لذت فلان قباله محضری کمتر است؟

چه موش آدمیانی که فقط از بازی با سکه در عمر لذت می  برند! و چه گاوانسان  هایی که فقط از آخورآباد و زیر سایه درخت چاق می  شوند. من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می  خواندم و هنر. تنها این دو است که دنیا برای من دارد. خوراکم فلسفه، و شرابم هنر، و دیگر بس. اما من از آغاز متأهل بودم، ناچار باید برای خانواده  ام کار می  کردم و برای زندگی آنها زندگی می  کردم. ناچار جامعه شناسی مذهبی و جامعه شناسی جامعه مسلمانان که به استطاعت اندکم شاید برای مردمم کاری کرده باشم، برای خانواده گرسنه و تشنه و محتاج و بی کسم، کوزه آبی آورده باشم.

او آزاد است که خود را انتخاب کند و یا مردم را، اما هرگز نه چیز دیگری را، که جز این دو هیچ چیز در این جهان به انتخاب کردن نمی  ارزد، پلید است، پلید.

فرزندم! تو می  توانی هر گونه «بودن» را که بخواهی باشی، انتخاب کنی. اما آزادی انتخاب تو در چارچوب حدود انسان بودن محصور است. با هر انتخابی باید انسان بودن نیز همراه باشد و گرنه دیگر از آزادی و انتخاب سخن گفتن بی معنی است، که این کلمات ویژه خداست و انسان و دیگر هیچکس، هیچ چیز.

انسان یعنی چه؟ انسان موجودی است که آگاهی دارد (به خود و جهان) و می  آفریند (خود را و جهان را) و تعصب می  ورزد و می  پرستد و انتظار می  کشد و همیشه جویای مطلق است؛ جویای مطلق. این خیلی معنی دارد. رفاه، خوشبختی، موفقیت  های روزمره زندگی و خیلی چیز  های دیگر به آن صدمه می  زند. اگر این صفات را جزء ذات آدمی بدانیم، چه وحشتناک است که می  بینیم در این زندگی مصرفی و این تمدن رقابت و حرص و برخورداری، همه دارد پایمال می  شود. انسان در زیر بار سنگین موفقیت  هایش دارد مسخ می  شود، علم امروز انسان را دارد به یک حیوان قدرتمند بدل می  کند. تو هر چه می  خواهی باشی باش اما ... آدم باش.

۲. مقصود او در اینجا از خانواده اجتماع است و مقصود از تأهل، تعهد به مردم.

اگر پیاده هم شده‌است سفر کن. در ماندن، می  پوسی. هجرت کلمه بزرگی در تاریخ «شدن» انسان  ها و تمدن  ها است. اروپا را ببین. اما وقتی ایران را دیده باشی، وگرنه کور رفته  ای، کر باز گشته  ای. افریقا مصراع دوم بیتی است که مصراع اولش اروپا است. در اروپا مثل غالب شرقی  ها بین رستوران و خانه و کتابخانه محبوس ممان. این مثلث بدی است. این زندان سه گوش همه فرنگ رفته  های ماست. از آن اکثریتی که وقتی از این زندان روزنه  ای به بیرون می  گشایند و پا به درون اروپا می  گذارند، سر از فاضلاب شهر بیرون می  آورند حرفی نمی  زنم که حیف از حرف زدن است. این  ها غالبا پیرزنان و پیر مردان خارجی دوش و دختران خارجی گز فرنگی را با متن راستین اروپا عوضی گرفته  اند. چقدر آدم  هایی را دیده  ام که بیست سال در فرانسه زندگی کرده  اند و با یک فرانسوی آشنا نشده  اند. فلان آمریکایی که به تهران می  آید و از طرف مموش  های شمال شهر و خانواده  های قرتی ِ لوس ِاشرافی ِکثیفِ عنتر ِفرنگی احاطه می  شود، تا چه حد جو خانواده ایرانی و روح جاده [ساده؟] شرقی و هزاران پیوند نامرئی و ظریف انسانی خاص قوم را لمس کرده  است؟

اگر به اروپا رفتی اولین کارت این باشد که در خانواده  ای اتاق بگیری که به خارجی  ها اتاق اجاره نمی  دهند. در محله  ای که خارجی  ها سکونت ندارند. از این حاشیه مصنوعی ِبیمغز ِآلوده دور باش. با همه چیز درآمیز و با هیچ چیز آمیخته مشو. در انزوا پاک ماندن نه سخت است و نه با ارزش. «کن مع الناس و لا تکن مع الناس» واقعا سخن پیغمبرانه‌است.

واقعیت، خوبی، و زیبایی؛ در این دنیا جز این سه، هیچ چیز دیگر به جستجو نمی  ارزد.. نخستین، با اندیشیدن، علم. دومین، با اخلاق، مذهب. و سومین، با هنر، عشق.

[عشق] می  تواند تو را از این هر سه محروم کند. یک احساساتی لوس سطحی هذیان گوی خنگ. چیزی شبیه «جواد فاضل»، یا متین  ترَش؛ «نظام وفاً، یا لطیف تـَرَش؛»لامارتین«، یا احمق تـَرَش؛»دشتی«، یا کثیف تـَرَش؛»بلیتیس«! و نیز می  تواند تو را از زندان تنگ زیستن، به این هر سه دنیای بزرگ پنجره  ای بگشاید و شاید هم دری ... و من نخستینش را تجربه کرده  ام و این است که آن را»دوست داشتن" نام کرده  ام. که هم، همچون علم و بهتر از علم آگاهی می  بخشد و هم همچون اخلاق، روح را به خوب بودن می  کشاند و خوب شدن. و هم زیبایی و زیبایی  ها (که کشف می  کند،که می  آفریند) چقدر در این دنیا بهشت  ها و بهشتی  ها نهفته‌است. اما نگاه  ها و دل  ها همه دوزخی است. همه برزخی است که نمی  بیند و نمی  شناسد. کورند و کرند. چه آوازهای ملکوتی که در سکوت عظیم این زمین هست و نمی  شنوند. همه جیغ و داد و غرغرو نق نق و قیل و قال و وراجی و چرت و پرت و بافندگی و محاوره.

وای، که چقدر این دنیای خالی و نفرت بار برای فهمیدن و حس کردن سرمایه دار است! لبریز است! چقدر مایه  های خدایی که در این سرزمین ابلیس نهفته  است! زندگی کردن وقتی معنی می  یابد که فن استخراج این معادن

 

مــــعــــمـــاری کــــامــــل

 

" مــــعــــمـــاری کــــامــــل "

 

مواد هنوز آنجا هستند. آنها به هیچ وجه گیرنده، کنترل شده، برگشت پذیر یا هیچ چیز دیگری نیستند. این به طور ذاتی عملگر همراه با احترام به همه چیز که ساخت شده است میباشد. بنابرین اگر معماری برای تعریف کردن خواسته اش ،از واسطه استفاده کند دچار اشتباه می شود.

خوشبختانه این امر، همچین دلایلی  است که ما می توانیم در جهانی که از نظر تصمیمات وعملکردها پُراست زندگی کنیم. دنیای ما بدون قدرت این خلا ذاتی غیر قبل زندگی است. اما من مطمئن نیستم که در دنیای شبیه سازی شدۀ تکنولوژی، اطلاعات و رسانه این روابط دو جانبه وغیر قابل فهم کیفیت های جذاب مانند گذشته جایگزین شوند. ممکن است رازی را که در مورد آن صحبت کردی توسط نوع د یگری از دنیا از بین برود همچنین ممکن است که دراین دنیای شبیه سازی شده که ما امروز در موردش صحبت کردیم معماری اصلا وجود نداشته باشد.    

 آنچه به صورت سُنبل است چیزی است که با وزن ها و گرانش اجسام و عدم حضورشان و ویژگی های آنها سروکار داردو پایان خواهد یافت. خیر الان دیگر مطمئن نیستم این امر در دنیای شبیه سازی شده اتفاق بی افتد. ما کاملا وافقیم مشکلات معماری کاملا مشخص هستند. بنابراین شاید این دنیا دارای یک معماری ذاتی باشد که ممکن است یک معماری ساده و پیش پا افتاده باشد که می تواند ایده اصلی باشد ولی قسمتی از جنبه های معماری نیست.

* ارزش های عمل گرای « عمل گرایی یعنی توجه به استفاده ای که از ساختمان می شود نه توجه به ظاهر آن » JN : ما باید بدانیم که توسط تعداد قابل توجهی از پدیده ها ی معماری محاصره شده ایم و تمام کارهای مدرن در افکار ما بر اساس این واقعیت پایه ریزی شده اند. تعداد بی شماری از مکان ها وجود دارند که معماری های آنها انگیزه نداشتند.

ما این را به عنوان یک نکته جالب خارج از معماری می شناسیم. این یک ارزش عملگرایی است. همان در خواسته هایی که مناطق صنعتی در پایان قرن 20  می خواهند. آنهایی که برای همۀ منظورها و هدف ها بکار می روند. فرم های معماری نوین بدون امتیاز دهی سریع، به طوری که می توانیم آن را در پلاک هایی به طور مشخص قرار دهیم.

اما من می خواهم به نظرات شما در مورد معماری برگردم، زمانی که شما یک نظر را در مورد آن توضیح دادید. برای مثال .... شما نوشتید ..... نیویورک نقطـۀ مرکزی دنیا است....

معاری ، هویت ، ماده 28

" نیویورک یا آرمان شهر "

[.....]

  JB: من به عنوان مرکز همۀ دنیا به نیویورک نگاه می کنم ، در همان زمان طریقۀ نگاه کردن به آرمان شهراست. این یک شاخص است. ما می توانیم آرمان شهر را در رویاهای خود داشته باشیم ،به صورت یک دورنما، گاهی اوقات غیر قابل فهم  قدرتی که بر اساس واقعیت هاست. اما غیر قابل فهم نیویورک شخصیت های را تربیت می کند که دارای دارای مهارت بسیار زیادی هستند.

مرکز معماری دنیا اما چیزی که داخل طبقاتش پرشده است و در این حسن ، سریعا متجربه عدام فریبی می شود چون توضیحدادنی است. این فرم از مد افتاده است و سودی ندارد. محدودیت های آن کاملا بارز است. حتی نوعی از آزادی که وجود دارد تخریب کردن جاهایی است که دیگر استفاده ای ندارد و به عنوان محدودیت برای طبقه بندی یا محدودیت برای مکان های دیگر محسوب می شوند. اما با این که مکان ها از بین می روند. اما معماری به کار رفته در آنها همچنان در هر اندازه ای وجود دارد.

هیچ چیز بهتر نیویورک نیست بقیه چیزها تغییرمی کنند ما آنها را در جهان دیگربه کار می بریم ، چیزی که واقعی تر است اما در محدودۀ نظم آن. ما هیچ گاه نمی توانیم بهتر از آن شهر عمل کنیم. معماری که همزمان نکات منفی را توضیح می دهد. شخصا من این نمونه شهر را کاملا دوست دارم که همزمان باعث دردسر بعضی ها می شود،چون گاهی اوقات با اعمال زور همراه است .....

JN : شما همچین چیزغیر قابل باوری دربارۀ معماری گفتید :

معماری چیزی است که برخی کارها رابه خاطر گذشته برایش انجام می دهیم و برخی را برای آینده آیا آنها را بازگو می کنید. آن نظرها هنوز برای من حیاتی هستند.برای 15 بودند آیا هنوز برای شما مهم هستند؟

معماری : تأثیرات نارضایت بخش و رضایت بخش.

JB : ما به دنبال شیئی گم شده هستیم. چه به زبان یا در عمل. ما زمان رااستفاده می کنیم اماهمیشه هم زمان تأثیرات نارضایت بخش به صورت یک شیئی گم شده یا دیده نشده در نظرمی گیریم. زبان استفاده شونده اساساً یک فرم تأثیرات رضایت بخشی است. در صورتی  که ما در چیز دیگری هستیم ..... ، ما باید در نظم این دو واقعیت باشیم .

29. ما باید با چیزی که گم کرده ایم کنار بیایم و کارهای خود را برپایه آینده پایه گذاری کنیم : آن محصول ناتوانی ما در کنترل است

برای فهمیدن ، مشکل است چون ایده مدرن سازی برای تمام چیزهای است که اندازه آن ها مشخص و واضح است و آینده و گذشته باهم در نظر گرفته شده اند ..... خود ما ممکن است دیگر درآن  دنیا نباشیم « دنیای مودن شده » ؛ اگر همیشه بودیم برای آن ممکن است چیزی بیش از یک روح نباشیم. این به نظر: برای هر فرد درست می آید، فرم معمولا گم شده است و همیشه به عنوان چیزی مجاور چیزهای دیگر دیده می شود. این پایه و اساس همه چیزهاست..... ، که برخی چیزها را شامل میشود و تأثیرات مثبت را و هر شیئی در این راه قابل بحث است. نظرات من باید با نظری که می گویید چیزی واقعی است و ما می توانیم  مفهوم آن را حضوری درک کنیم مقایسه شود. ما می دانیم چیزهای دیگری شبیه آن نیستند و حتی چیزهایی که ما خیلی ساده می پندانیم مفهوم را از مانندی داخل خود دارند؛ چیزی که آنها را بسیار مهم می سازد.

JN : بیش ازاین نمی خواهم مزاحمتان شوم اما می خواهم سه مورد ازمطالبی را که گفتید بخوانم :معماری شامل کاری مخالف اندازه و هدف ساختمان است و یک چیز هیچ در هیچ است. این مسئلۀ بسیار مهمی برای من است و نهایتاً تهیه مواد اولیه بسیار مهم است. شما به هرحال این ها را درمرجع معماری گفتید.

" همیشه " کیفیت، تهیه، رازها،

JB : .... همه چیزهیچ درهیچ است. این راحت ترین راه برای شروح است چون منطقه شروع و پایانی وجود ندارد همه چیز در داخل مدار خود می چرخند.

تهیه ، کیفیت .... کیفیت برنامه ریزی شده وجود ندارد. بنابراین زیاد معنی نمی دهد چیز قابل رویت باید از رازی مخالفت کند. مشکل رسیدن به این قانون است. قانون واقعاً باعث زیاد شدن مشکلات در جامعه می  شود.  قانون واقعاً رازاست و راز واقعاً باعث زیاد شدن مشکلات در جامعه می . من فکر می کنم در هر ساختمان و در هر خیابان چیزی است که باعث ایجاد یک حادثه می شود و هر چیز باعث خلق یک حادثه می شود چیزی مغز است این ممکن است در ساختمان شخص رخ دهد. چیزی است که شما نمی فهمید چیزی که نمی توانید آن را برنامه ریزی کنید. شما در مورد منطق شهری از من تجربه بیشتری دارید چیزی که آزادی شکل و شمایل را ایجاد می کند. فضای آزادی تمام آن برنامه ها به طور مشخص کارا هستند. نمایتاً راز جایی است که مردم مردم چیزی را پنهان می کنند. این همچنین در روابط دو جانبه ممکن است.گاهی اوقات چیزی مغز است شبیه بعضی مواد ،

JN : ما می توانیم بحث خود را ادامه دهیم.

.... شما می نویسید : اگر نهلیست بودن « نهلیست کسی است که در دنیا برای هیچ چیز ارزشی قائل نمی شود » یعنی توجه بیشتر به کمبود ها نیست به تولید، پس من نهلیست هستم  شما همچنین می نویسید من موافق هر چیزی هستم که مخالف فرهنگ است. این ما را به قسمت مشخصی از موضوعات بر می گرداند..... ، من می توانم همان چیز را در مورد معماری بگویم : من موافق هر چیزی هستم که مخالف معماری است. بیست سال قبل من کتابی را در همین راه شروح کردم. آیندۀ معماری معمارانه نیست کلید موافقت کردن با تمام جهان معماری است ..... و به کجا می رود. کلید موافقت کردن با فرهنگ همان طور که هست واین که این فرهنگ به کجا می رسد.

JB : من به فرهنگ ازنظراستاتیکی نگاه می کنم و من با چنین استاتیکی مخالفم چون یک کمبود دارد. کمبود اشتباه راز این که ممکن است کارهای هنری رها شوند و این چیزی است که از استاتیک بیشتر است این راز نمی تواند به طور اساتیکی مخفی بماند. این نوعی پانکترم است بارتز درمرجع، راجع به آن صحبت کرده است. این راض است چیزی غیر قابل تعویض، چیزی که درهیچ جهتی غیرفعال نیست یک چیز وجود دارد که در همان زمان در جای دیگری وجود ندارد. درحوضۀ فرهنگ این اشیاء هدر رفته هستند.

" فرهنگ شامل همه چیز همراه قواعد آنها می شود.

- ­­­­­­­­­­یک کار فوق العاده معماری ؟

JN : ما ممکن است از خودمان بپرسیم چرا هیچ تساوی دردنیا برای معماری وجود ندارد. هیچ تساوی وجود ندارد چون هیچ معماری خود گردان نیست و انسان ها با هم مساوی نیستند. هیچ معماری نیست که بتواند فوراً طرحی بسازد که بر پایۀ حدس و اندازه های جسمی باشد و قابل قبول باشد. معماری باید با این محدودیت ها روبرو شود. که نقطـۀ شروح پُست مدرنیته است. ما می توانم آن را به شیوۀ خودش بگویم. "ونچورا" سعی خودرا کرد او ساده ترین ساختمانی را که وجود داشت گرفت. یک ساختمان ساده در "فیلادلفیاه" حتی جایی که مهم  نبود دربدترین نقطه ای که می توان گفت قرار داشت – ساخته شده از آجر با پنجره های استاندارد وغیره و او گفت: این چیزی است که امروز معماری باید آن را بسازد و حدسیات او تبدیل به تئوری کامل شد. تئوری او این بود که مخالف کارهای حیرت انگیز معماری بود. اگر چه در انقلاب "دادایست" این یک نقطۀ ضعف محسوب می شود « در مقیاس ریشتر1یا 2است، داچمپ 7 است» اما همۀ این تلاش ها بی فایده بود چون ما معماری ها دیگر نمی توانیم همان رابطه را با اشیاء برقرار کنیم من نمی دانم چه چیز ممکن است ما را قادر به دریافتن این توانایی کند . این امر نیازمند مطالعات خاص و درک خاص از خواصل اشیاء است. چیزی که امروز برای معماری وجود ندارد مشکل این است که اگر شما فقط این ها را تکرار کنید برای شما گنگ است. واقعیت ها و مطالب دیگری برای این عمل وجود دارد. شما بخشی از این تئوری بوده اید به عنوان معمار و کسی که این تئوری را پیاده می کنید.

JB : عمل های "داچمپ" ممکن است نا مشخص شونده این پدیده خود محضربه خرد است تک واین پایانش است. بعد ازهمه چیزیک جریان کامل وجود دارد . در هنر ما همان طورکه می دانید راهها برای همه چیز هموار شده است برای همۀ فرم ها مثلا پُِست مدرنیته – هنر، معماری و پست مدرنیته،

JN : بنابراین آیا می توانیم این هنر موقت را مورد بحث قراردهیم ؟ نمی ارزد، این ها از معماری خواسته می شود و آیا می توان آن را تخمین زد ؟

JB : دوست دارم از شما همین سوال بپرسم

JN : من گفتم جستجو برای محدودیت ها و رضایت  از تخریب ها بخشی ازهردو هنر معماری است. شما در مورد تخریب طولی صحبت کردید که انگار می تواند مثبت باشد. این جستجو برای محدودیت ها یعنی هیچ چیز. جستجوی بی حاصل جایش را به جستجوی چیزهای مثبت می دهد. ما دنیای کیفیت های اشیا هستیم . وقتی ما دنبال کیفیت های جسم باشیم خود به خود محدودیت های آن برای ما قابل رویت می شود. ما رضایت را با چشم تجربه نمی کنیم باکه این ذهن ماست که رضایت را تجربه می کند. « در اینجا از بعضی اشخاص نام برده شده و چون آنها را نمی شناسیم ازذکر مفهوم کلمات بکار برده شده معذوریم » شما می دانید که آنجا هیچ چیز نیست شما احساس می کنید که هیچ چیز آنجا نیست. دست شما از میان آن ها رد می شود و چیزی حس می کنید که همان کیفیت اشیا است. یکبار او کلیه های این بازی را به ما داد. همـۀ این نظرات برپایۀ تحقیقاتی است که به دنبال کشف محدودیت ها بوده است. بنابراین وقتی شما ( ونیزبنیل) مرا ترک می کنید متوجه می شوید که این تحقیق با بی ارزشی تمام می شود. این یک برهان..... ،                  

 

 

تئوری انقلاب اسلامی

•  

  تئوري انقلاب اسلامي و شناخت ماهيت آن

  معمولا در فرهنگ‌هاي سياسي و علوم سياسي ، انقلاب را چنين تعريف مي‌كنند:

  « سرنگوني يك نظام اجتماعي كهنه و فرسوده و جايگزين كردن آن با نظام اجتماعي نو و مترقي » ؛ و يا « سرنگوني حكومت طبقه يا طبقات رو به زوال و واپس گرا و جايگزين كردن آن با نظام اجتماعي جديد و پيشرو ، و حكومت طبقه و يا طبقات پيشرو و بالنده».

  و از آنجا كه انقلابها بصورت ناگهاني رخ مي‌دهد ، برخي انقلاب را به تحول ناگهاني در اوضاع سياسي، اجتماعي ، اقتصادي و فرهنگي توأم با استعمال زور و خشونت و شورش مردم تفسير كرده‌اند.

  در فلسفه سياسي و علوم اجتماعي به انقلاب با دو ديد متفاوت نگريسته مي‌شود . انقلاب به مفهوم سياسي آن بيشتر به جانشيني ناگهاني و شديد گروهي كه حكومت را در دست نداشته ‌اند ، به جاي گروه ديگري كه قبلا قدرت سياسي و اداره كشور را در اختيار خود داشته‌اند، گفته مي‌شود.

  معيار كهنه و نو در انقلاب

  در تفسير و تحليل انقلاب اين اتفاق نظر وجود دارد كه به هر نوع تحول و جايگزيني در نظامهاي اجتماعي و نهادهاي سياسي انقلاب گفته نمي‌شود انقلاب در آنگونه تحولات بنيادي و اصولي شكل مي‌گيرد كه جامعه از نظامي كهنه به نظامي نو تغيير شكل دهد .

  در اين مرحله است كه ديدگاهها و تحليلها در زمينه انقلاب جنبه ارزشي و فلسفي پيدا مي‌كند ، و بحث از قلمرو علوم سياسي و جامعه شناسي ، خارج مي‌شود ؛ و تفسير و تحليل انقلاب حال و هواي ديگري پيدا مي‌كند .

  در چنين تحليلي است كه ديدگاه غرب در زمينه انقلاب با تحليل ماركسيسم در دو سو قرار مي گيرند ، و ديدگاه اسلام در برابر هر دو ، جايگاه ويژه خود را مي‌يابد .

  در تحليل غربي از انقلاب ، ملاك كهنه و نو را بايد در رشد جامعه به سمت مدرنيزه شدن جستجو كرد ؛ و مدرنيزه شدن از ديدگاه غرب عبارت است از تحولاتي كه در جامعه براي صنعتي شدن و رشد بيشتر در ديگر جنبه‌هاي اقتصادي ، رشد شهرنشيني رشد سياسي و توسعه دموكراسي و سكولاريزم ، و رشد و توسعه در زمينه‌هاي آموزش و پرورش و فرهنگ و رفاه رخ مي دهد ، تأسيسات و نهادهاي جديدي را جايگزين تشكيلات فرسوده گذشته مي نمايد.

  بنابراين تحليل ، انقلاب مرحله‌اي است از تلاش يك جامعه براي مدرنيزه شدن ؛ و جوامعي كه به يك حد مطلوب از مدرنيزاسيون رسيده‌اند ، در حقيقت كمتر در خطر بروز انقلاب قرار دارند و ثبات سياسي آنها تا مدتي قابل پيش بيني و تضمين مي باشد .

  در حاليكه كشورهاي در حال رشد همواره به دليل احتياج به مدرنيزه شدن در معرض انقلاب قرار دارند؛ و در صورت فراهم آمدن شرائط تسريع مدرنيزاسيون در دامن انقلاب مي افتند .

  با چنين تحليلي ، بايد آنها كه بدنبال رفاه بيشتر از طريق مدرنيزه كردن جامعه هستند ، پرچم انقلاب را به دوش بگيرند ؛ در حاليكه اين تصور با واقعيتهاي عيني انقلابهاي جهان وفق نمي‌دهد . اصولا انقلاب نيازمند به ايثار و تلاش توأم با قهر و عصيان است ، و در اين ميان امكان وقوع هر نوع حادثه‌اي وجود دارد ؛ و حوادثي كه به رفاه و آسايش و امنيت و امكانات مطلوب بالفعل لطمه وارد آورده ، با روح انقلاب بدان معني كه گفته ‌شد سازگار نمي‌باشد.

  لنين كه يك استراتژ و تاكتيسين انقلاب ماركسيستي محسوب مي‌شود، براي موقعيت انقلابي ، سه نشانه عمده قاعل شده است : نخست بحران در قشرهاي بالا ، يعني ناتواني طبقه استثمارگر در نگاهداري بي كم و كاست سيادت خود ؛ دوم تضادهاي اجتماعي بين طبقه حاكم و توده‌هاي زير فشار جمعيت بيش ازحد ؛ سوم آمادگي طبقات انقلابي بر ادامه نبرد و فشار براي عمل انقلابي .

  ماركس و انگلس بر انقلاب خشونت آميز ، و هم بر امكان دگرگوني مسالمت آميز جامعه تأكيد كرده‌اند ؛ ولي لنين تحول مسالمت آميز را موردي كاملا نادر دانسته و انقلاب خشونت آميز را محور اصلي قرار داده ، و قيام مسلحانه را روش تعيين كننده قلمداد كرده است . بدين ترتيب ماركسيسم بجاي ارائه تعريف جديدي از انقلاب بيشتر به عامل يا عوامل انقلاب و نشانه‌هاي آن اهميت مي‌دهد و به تفسير و تبيين انقلاب مي‌پردازد.

  عناصر عمده در تعريف انقلاب از ديدگاه علوم سياسي ، در سه عنصر جايگزيني نظام نو ، انتقال قدرت ، و قهر و خشونت و زور خلاصه مي‌شود ؛ و عنصر چهارمي كه از ديدگاه ماركسيسم بر آنها افزوده شده عامل اقتصاد و رشد توليد و ابزار آن مي‌باشد كه تضاد طبقاتي را كه عامل اصلي انقلاب است به دنبال مي‌آورد.

  ديدگاه اسلام در مورد انقلاب ، با تفسير و تحليل غربي و ماركسيستي كاملا متفاوت بوده و عوامل عمده انقلاب در تحليل اسلامي آرمانخواهي و عقيده به مكتبي است كه نخست گروه پيشرو مجاهدان را وارد ميدان مبارزه انقلابي مي‌كند ، و سپس با بسيج توده‌هاي گسترده مردم انقلاب را به درون جامعه مي‌كشاند ، و انقلاب را به صورت مردمي به پيروزي مي‌رساند.

  انقلاب از ديدگاه اسلام نوعي جهاد داخلي است كه در آن گروهي براي خدا و في سبيل الله مي‌رزمند ، و گروه ديگر مانع راه خدايند و به خاطر كفرشان مي‌جنگند .

  اين رو در روئي را قرآن در يكي از آيات مربوط به جنگ بدر چنين بيان مي‌كند:

  قد كان لكم آيه في فئتين التقتافئه تقاتل في سبيل الله و فئه اخري كافره

  در برخوردي كه بين دو گروه رخ داد ، شما نشانه و معياري روشن مي‌يابيد ؛ يك گروه از اينان در راه خدا و براي ايمانش مي‌جنگد ، و گروه ديگر بخاطر كفرش.

  در برخوردي كه بين دو گروه رخ داد ، شما نشانه و معياري روشن مي يابيد ، يك گروه از ايشان در راه خدا و براي ايمانش مي جنگد ، و گروه ديگر به خاطر كفرش .

  مفهوم انقلاب اسلامي

  بي شك انقلاب اسلامي يك تحول اجتماعي – سياسي ريشه دار و اساسي بوده كه همراه جايگزين شدن نظام سياسي نوين ، و توأم با انتقال قدرت به طور ناگهاني ، در جامعه ما رخ داده است ، و قيام قهراميز تودههاي ميليوني نيز از عوامل اقتصاد وابسته و فرسوده رژيم حاكم هم به نحوي در اين تحول بنيادي موثر بوده است . و در يك كلام همه عناصر موجود در انقلاب هاي بزرگ دنيا ، در انقلاب اسلامي به گونه اي وجود داشته است . ولي با وجود اين هيچ كدام از تعريف هاي ذكر شده براي معرفي ماهيت انقلاب اسلامي كافي نيست . در تعريف اين پديده بايد ويژگي هاي ديگر آن را كه وجه تمايز با انقلاب هاي ديگر محسوب مي شود ، گنجانيد ، تا بتوان تصوير صحيحي از انقلاب اسلامي را نه چندان دقيق ، ترسيم نمود .

  در انقلاب اسلامي عناصر فرهنگي ، اجمتاعي ، سياسي و اقتصادي هر كدام مشخصه اصلي انقلاب اسلامي ، شاخص هاي ويژه اي است كه مي توان در تعريف گونه زير مورد مطالعه قرار داد :

  انقلاب اسامي عبارت از دگرگوني بنيادي در ساختار كلي جامعه ، و نظام سياسي آن منطبق بر جهان بيني و موازين و ارزش هاي اسلامي و نظام امامت ، و بر اساس آگاهي و ايمان مردم ، و حركت پيشگام متقيان و صالحان ، و قيام قهرامير توده هاي مردم است

  ويژگي هاي انقلاب اسلامي

  در مباحث گذشته به بخشي از ويژگي هاي انقلاب اسلامي اشاره شد ، در اينجا يكبار ديگر با نگاه جامع‌تري مسئله خصائص انقلاب اسلامي  مورد بررسي قرار مي دهيم . در اين نگاه ، نكات زير از برجستگي بيشتري برخوردار مي باشد :

  1-  عامل عقيده و ايمان : جدايي مردم از دولت و حكومت ، علي رغم وابستگيهايي كه مردم را به اطاعت ازدولت مجبور مي سازد ، و قدرتي كه همواره دولت بر عليه مردم به كار مي گيرد ، احتياج به عامل نيرومندي دارد كه ريشه اين عامل را در انقلاب اسلامي بايد در عقيده و ايمان توده مردم جستجو نمود .

  2- اسلامي بودن انقلاب :منظور از اسلامي بودن آن است كه آرمانهاي انقلابي مردم ريشه در ارزش‌هاي اسلامي داشت ، و محتوي و شعارهاي انقلاب بر خواسته از مكتب بوده ، و خط مشي مبارزه و اصول آن از اسلام سر چشمه مي گرفت .

  3- معنويت انقلاب اسلاي :  معنويتي كه به عنوان يك شاخص در انقلاب اسلامي مورد بحث است ، از مقوله معنويتي كه اومانيسم در زمينه انسان گرايي و آزادي انسان از قيد مالكيت مي‌داند ‌نيست . اين نوع معنويت ، گونه اي از مادي گرايي است .

  4- قدرت رهبري و نفوذ معنوي آن : فلسفه امامت و تداوم آن كه در ولايت فقيه در زمان غيبت امام معصوم (ع) متجلي مي شود ، از عوامل تعيين كننده در شكل گيري انقلاب اسلام و پيروزي آن مي باشد .

  5- قيام يكپارچه مردم :  تشكل و يكپارچگي مردم ايران در روند انقلاب اسلامي به گونه اي بود كه واژه هايي چون مردم و ملت براي اداي آن نارسا است ، و بايد گفت : امت و مفهوم دقيق قرآني در چنين كالبدي تحقق يافت .

  قيام جمعيتي بزرگ و يكدل و يكجان با حركتي پر تلاش و هدفدار و هماهنگ روي خط رهبري مكتبي در اوج پاكي و صفا و ايثار ، ذوب شده در اسلام و رهبر ،‌يكي از خصائص ممتاز انقلاب اسلامي است كه تاريخ آن را كمتر به خود ديده است .

  6-   مراكز آگهي بخش و پايگاهها و كانون هاي اصلي نهضت و مبارزه :  

  سه مركز عمده در روند انقلاب اسلامي در آگاهي دادن به مردم نقش تعيين كننده داشتند ، نقش اين مراكز كه پايگاهها و كانونهاي اصلي مبارزه و انقلاب بودند ، در تعميق و گسترش آرمان ها  و شعارهاي انقلاب اسلامي در ميان اقشار مختلف مردم آنچنان بود كه پيروزي انقلاب سالها به جلو انداخت و قدرت دستگاه حاكم و توطئه هاي عوامل آنرا خنثي نمود و به مردم وحدت و يكپارچگي بخشيد .    

انتخابات

مضحكترين مطلبي كه براي هر آدمي با قي مي ماند، تجزيه و تحليل هايی است كه فرد گنجايشش را نداشته و به سكوت پيوسته است. تمامي آدميان (لااقل ميانه حالان) از سكوت خود بيزارند، و در عوض؛ به نوعي عاشق سكوتي غير از ماهيت  خود می باشند. دنياي دروني انسان سوناتي نا منظم است و همين هرج و مرج موجب پايداري هیبت سرا سري اش مي گردد .

آلبر كامو در رمان سقوط مي نويسد: "انسان مدرن؛ آدميست كه روزنامه مي خواند و زنا ميكند." آيا دنيا به دست زنا كاران فتح مي گردد؟!

سخت ترين جنبه معنايي هر تزلزلي در انسان وجود تنهايي است .اينكه تنهاست و در دو قدمي بن بست احتمالی قرار دارد: بن بست سياسي، تحصيلي، عاطفي و در آخر تنهايي...

 انتخابات يكي از هزاران بن بست پديدار شده در كالبد انسانهايي است كه در آرزوي نظم بسر می برند و در ماهيت آن مي توان اين جمله معروف را به كار بست: "حركت هاي جمعي -بخاطر ذات منحطش- نه تنها بيماري تنهايي را التيام نمي بخشد، بلكه در فراز و فرود هاي خود، تنهايي را همچون غولي خسته نيرومندتر ميسازد."

سروش

تشويش

ظهري غمگین؛

                      و عصري فسرده كه ترا در حاشيه اش پيدا كردم

 سايه ي بدن لاغر من 

                         مسافرخانه يست براي موريانه هاي خسته

 يك تيتر ورزشي

                         امروز راس ساعت 12 ظهر

                                                     ( يك-هیچ خود كشي)

 ساليان درازيست كه با جيبهاي ارزان قدم ميزنم

                                                              و در ملكوت بيهودگي

   ميبينم؛

                        سيگارها دود مي شوند

 ميشنوم؛

                        فاحشگان آهسته مي گريند

 ميبويم؛

                        چربي ها بر گرده ی آتش ذغال مي شوند

 مي چشم؛

                         قهوه اي گس

و لمس ميكنم

                هر آنچه را كه ارواح خاكستري به خود مي گيرند

                                             ساليان درازيست كه با جيبهاي ارزان قدم مي زنم.

 

                                                                   سروش

رنگ

رنگ  :

 

در معماري اسلامي حضور ذات الهي در همه جا نشان داده مي‌شود . در مساجد سفيد و ساده نخستين كه فقر مطلق آن يادآوردنده "واحدي " است كه به تنهايي صاحب تمام ثروت هاست (غني) ، يا در طاقها و سردر هاي رنگارنگ پر كار كه هار موني آنها ياد آور تجلي وحدت است . رنگها شبيه عالم وجودند.

 بر فراز آنها رنگ سفيد است به عنوان سمبل وجود( يا "بود" مبدا همه حالات واقعيت كيهاني) كه به همه رنگها وحدت مي بخشد و در تحت آنها رنگ سياه است به عنوان سمبول لا شيئيت .البته رنگ سياه معناي سمبوليكي مهم ديگري را داراست وآن نا"بودي" يا ذات الهي است كه حتي در بالاي سطح وجود (يا"بود") قرار مي گيرد و تنها به علت شدت و زيادي نور تاريك است و برخي به آن "نور سياه "اطلاق مي‌كنند.

 

 ميان اين دو حد نور و تاريكي طيف رنگها قرار دارد ، همانند مراتب مختلف وجود در هنر اسلامي ايراني از رنگها به صورت خردمندانه اي استفاده مي‌شود و اين استفاده با آگاهي از معناي سمبوليگي هر رنگ و واكنش كلي ايجاد شده در روان در برابر حضور يك تركيب يا هار موني از رنگها همراه مي باشد استفاده سنتي از رنگها بيشتر با هدف ياد آوري واقعيت آْسماني اشياء همراه است تا تقليد رنگهاي طبيعي پديده ها . در اين معنا،رنگها يك قسمت اساسي در هنر اسلامي ايراني ، از جمله معماري و يكي از عناصري هستند كه معناي سمبوليكي آنها بايد به خوبي در نظر گرفته شوند و اين راهي است كه بدان وسيله مي‌توان معناي دروني معماري و هنر اسلامي را درك نمود.

در اين ميان  بالاترين نمود گاه استفاده از رنگ در جهت نشان دادن وحدت همانا گنبد و رنگهاي به كار برده شده در ان است و به گونه اي اين رنگها با هندسه منحصر به فرد  كار شده است كه هر كس حتي كسي كه اصلا مسلمان هم نيست به راحتي ميتواند راز موجود در تركيب اين رنگها و در انتها تغيير در والور موجود در اين تركيب بندي رنگها  در مركز گنبد و رسيدن به رنگهاي  زيبا ي لاجورد و فيروزه اي كه در ميان دايره اي  سفيد رنگ كه خود پس زمينه اي  براي برگها و گياهان اغلب ارغواني رنگ بهشتي هستند خود نمود گاه اشكاري براي بيان اين واقعيت است كه هنر مند قصد و بياني جز اشكار كردن وحدت موجود در اسمان (فضاي زير گنبد ) نداشته است.و اين معنا با قرار گرفتن دايره اي  سفيد در ميان جهان لاجوردي خود را در عرصه ظهور ميگذارد .

 

در جايي ديگر و در فضاي بيروني گنبد نيز اين تركيب بارها و بارها به چشم ميخورد ولي به خاطر هندسه اي كه فضاي زير گنبد دارد اين تبلور كثرت (وجود گياها ن با پس زمينه لاجوردي)و رسيدن ان به وحدت (دايره سفيد رنگ در مركز گنبد ) اشكارتر است.

 

حسن انتخاب معماران در انتخاب رنگها زماني به چشم ميخورد كه ناظر در فضاي بيروني گنبد و در شبستان و حياط مسجد شروع به راه رفتن ميكند و چشم او به ايات نوشته شده بر روي ديوارها مي افتد.   نشان دادن وحدت موجود در جهان افرينش آن هم توسط رنگها يعني زماني كه چشمتان به هر كلمه (الله)كه ميافتد با تفاوتي اشكار با ساير رنگها با رنگ سفيد نوشته شده است در ميان كهكشاني از رنگهاي زيبا.(سفيد. سياه.فيروزه اي.لاجورد.ارغواني.كرمي.و.....)

درباره ابوریحان محمد بن احمد بیرونی

• ابوریحان محمد بن احمد بیرونی
  تولد : 12 ذالحجهُ 362 هجری كاث ، خوارزم ( شهر كارا ـ كلپاكسكایا كنونی وا قع در          ازبكستان)
  وفات : 4 رجب 440 هجری غزنه ( غزنه كنونی در افغانستان )
• ابو ریحان بیرونی در خوارزم ،منطقه ای كه در مجاورت دریای آرال قرار دارد و امروزه همه آن را به نام كارا كلپاكسكایا می شناسند ، به دنیا آمد . كاث و جورجانیه دو شهر بزرگ این منطقه به شمار می رفتند . بیرونی در نزدیكی كاث به دنیا آمد و نام شهری كه در آن متولد شد را به افتخار او ، بیرونی نام نهادند .او در هر دو شهر كاث و جورجانیه زندگی كرد و پرورش یافت ومطالعه و تحصیل علم را درحالی كه خیلی جوان بود تحت نظر ریاضی دان و ستاره شناس مشهوری به نام ابو نصر منصور آغاز نمود .بی تردید بیرونی از سن 17 سالگی به انجام فعالیتهای علمی مهم و ویژه ای پرداخت .وی در سال 379 با مشاهده بیشترین ارتفاع خورشید ،عرض جغرافیایی شهر كاث را محاسبه كرد .         
  فعالیتهای دیگری كه بیرونی به عنوان یك مرد جوان و كم تجربه انجام داد ،بیشتر نظری بود .قبل از سال 384 ( وقتی كه22ساله بود) چندین اثركوتاه ازخود برجای گذاشت .یكی ازآثارموجوداوتحت عنوان" نقشه كشی"( Cartography ) اثری است كه در آن به بررسی نقشه های جغرافیایی پرداخته است .در این اثر , او علاوه بر این كه نقشه نیم كره را روی صفحه سطح ترسیم كرده است ،نشان داده كه تا سن 22 سالگی بسیار مطالعه داشته ,چرا كه او مجموعه كاملی از نقشه هایی كه دیگران رسم كرده اند را مورد مطالعه و بررسی قرار داده و موارد مربوط به آنها را دراین رساله مورد بحث قرار داده است . زندگی نسبتا ْ آرام بیرونی تا این مرحله ، پایان غیرمنتظره ای به همراه داشت .        
  
  در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پنجم در عالم اسلام شورش عظیمی بر پا شد و در منطقه ای كه بیرونی در آن زندگی می كرد ،جنگ های داخلی در حال وقوع بود .در این زمان خوارزم بخشی از فرمانروایی سامانیان و بخارا مركز آن به شمار می رفت .حكومت زیار با پایتختش در گرگان در كنار دریای خزر از دیگر حكومت های این منطقه بود .از طرف غرب ،خاندان آل بویه بر سراسر ناحیه بین دریای خزر و خلیج فارس و همچنین بین ا لنهرین حكومت می كرد .سلسله پادشاهی دیگری كه به سرعت طلوع كرد ، سلسله غزنویان بود كه پایتختشان را شهر غزنه در افغانستان اختیار كردند .این حكومت نقش مهمی را در زندگی بیرونی ایفا كرد .        
  بنو عراق از جمله فرمانروایان منطقه خوارزم بود و ابو نصر منصور ـ استاد بیرونی ـ یكی از امیران آن خاندان به شمار می رفت . در سال 384 حكومت بنو عراق با یك قیام سرنگون شد . بیرونی به هنگام شروع جنگ داخلی از آن منطقه گریخت اما اینكه برای استاد بیرونی ـ ابو نصر منصور ـ چه اتفاقی افتاد ، معلوم نیست . بعد ها ، بیرونی در مورد این وقایع نوشت :
  بعد از اینكه چند سال در آن منطقه به سختی زندگی كردم ،با اجازه حاكم وقت به زادگاه خودبازگشتم اما مرا وادار به انجام امور مادی و دنیوی كردند كه موجب حسادت ورزیدن ابلهان گردید اما خردمندان از این امر متاسف شدند.  
  دقیقا معلوم نیست كه بیرونی به هنگام گریختن از خوارزم به كجا رفت . او باید به شهر ری رفته باشد و بدون تردید مدتی را در شهر ری زندگی كرده است . بر اساس نوشته هایش ،او هیچ پشتیبانی نداشت و با فقر و تنگدستی در شهر ری زندگی می كرد . خجندی ستاره شناسی بود كه با دستگاه بسیار بزرگی كار می كرد او خودش این دستگاه را ساخته و آن را روی كوهی بالا تر از شهر ری قرار داده بود تا بدینوسیله عبور نصف النهاری خورشید را نزدیك انقلابین مشاهده كند . او در روزهای4 و 5 جمادی الاول سال 384 انقلاب تابستانی را مشاهده كرد و در روزهای 8 و 9 ذیقعده سال 384 شاهد انقلاب زمستانی بود و بدین ترتیب او توانست مایل بودن دایرهْ البروج و همچنین عرض جغرافیایی شهر ری را محاسبه كند اما هیچ یك از این دو محاسبه دقیق نبود .       
  خجندی در مورد مشاهداتش و همچنین دستگاه ذات السُدس ( sextantدستگاه سنجش ارتفاع خورشید و ستارگان ) با بیرونی به بحث و بررسی می پرداخته . پس از آن بیرونی در مورد مشاهدات خجندی در كتاب " تحدید النهایات الاماكن " Tahdid)) خود گزارشی نوشت و ادعا كرد كه در طول مشاهدات خجندی ، دیافراگم دستگاه ذات السُدس بدلیل وزن دستگاه 9 اینچ تنظیم شده است . بیرونی تقریبا علت خطاهای خجندی را دقیق و درست تشخیص می داد . از آنجایی كه خجندی در سال 389 از دنیا رفت می توان به این نتیجه رسید كه بیرونی سالهای بین 384 تا 386 را در شهر ری سپری كرده است .او همچنین باید مدتی از این زمان را در گیلان كه دریای خزر آن را از شمال احاطه كرده است ، زندگی كرده باشد چرا كه حدودا در همین زمان كتابی را به حاكم گیلان , ابن رستم تقدیم كرده . ابن رستم با حكومت زیار در ارتباط بود .  
  تاریخهای معینی را در زندگی بیرونی با اطمینان می دانیم چرا كه او در آثارش وقایع نجومی را شرح داده است و بدین ترتیب این امكان را به ما می دهد تا زمانها و مكانهای دقیق را تعیین كنیم .شرح و توصیف او از ماه گرفتگی روز 13 جمادی الاول سال 387 كه او در كاث شاهد آن بوده است نشان می دهد كه او تا آن زمان به كشور خود باز گشته بوده است . این ماه گرفتگی در بغداد نیز قابل رویت بود و بیرونی ترتیبی داد كه به همراه ابووفا بوزجانی در بغداد شاهد این رویداد گردند . مقایسه زمانها آنها را قادر كرد تا تفاوت طول جغرافیایی بین دو شهر را محاسبه كنند . بر این امر نیز واقفیم كه در طول این مدت بیرونی بسیار زیاد نقل مكان می كرده است چرا كه تا سال 389 او در گرگان بوده و قابوس ـ حاكم حكومت زیار ـ از او حمایت می كرد . او تقریبا در سال 389 كتاب " آثارالباقیهِ "(Chronology) خود را به قابوس تقدیم كرد و در روزهای 13 ربیع الثانی سال 393 و همچنین 12 شوال سال 393 به هنگام ماه گرفتگی در گرگان بوده . شایان ذكر است كه بیرونی در كتاب " آثارالباقیهِ " خود به هفت اثر قبلی اش اشاره كرده است : یك كتاب در مورد دستگاه اعشاری ،كتابی در مورد اسطرلاب ،یك كتاب در مورد مشاهدات نجومی ،سه كتاب در مورد اخترگویی و نهایتا دو كتاب در مورد تاریخ .   
  تا 12 شعبان سال 394 بیرونی به وطن خود باز گشته , چرا كه در آن روز شاهد ماه گرفتگی دیگری در جورجانیه بوده .علی بن مامون فرمانروای خوارزم به شمار می رفت و تا زمانی بر این مقام بود كه برادرش ابوعباس مامون به عنوان حاكم ،جانشین وی شد .این دو برادر با دو خواهر محمود كه فرمانروای حكومت قدرتمند غزنه بود ، ازدواج كردند . بدین ترتیب ،عاقبت سلسله پادشاهی ابو عباس مامون تحت كنترل فرمانروایان حكومت غزنه قرار گرفت .
  علی بن مامون و ابو عباس مامون هر دو حامی علم بودند و از تعدادی از دانشمندان عالی رتبه و نخبه در دستگاه حكومتی خود حمایت می كردند . ابو عباس مامون تا سال 394 فرمانروایی می كرد و از آثار علمی بیرونی بسیار حمایت می نمود . نه تنها بیرونی ،بلكه ابو نصر منصور ـ استاد سابق بیرونی ـ نیز در این دستگاه حكومتی كار می كرد . بدین ترتیب به هر دو این امكان داده شد تا دوباره با یكدیگر همكاری كنند . بیرونی توانست با حمایت ابو عباس مامون در جورجانیه دستگاهی بسازد كه بوسیله آن عبور نصف النهاری خورشیدی را مشاهده كند . او از 28 ذالحجه سال 406 تا 4 رجب سال 407 با این دستگاه 15 مشاهده به انجام رساند .
  جنگهای آن منطقه در فعالیتهای علمی بیرونی و ابو نصر منصور وقفه ایجاد كرد و باعث شد عاقبت آن دو خوارزم را تقریبا در سال 407 ترك كنند . محمود نفوذ خود را درغزنه بیشتر می كرد و در سال 404 از ابو عباس مامون خواست تا خطبه نماز جمعه را به نام او بخوانند .این خواسته او نشان می داد كه خواستار پایان بخشیدن به حكومت مامون است و تلاش می كرد تا كنترل آن منطقه را بدست آورد . بعد از اینكه مامون تقریبا با درخواست محمود موافقت كرد ، توسط سپاه خود به قتل رسید چرا كه آنها این عمل او را خیانت تلقی كردند . پس از آن ، محمود سپاه خود را به آن منطقه برد و در روز 5 صفر سال 408كنترل كاث را بدست گرفت . به این ترتیب ، بیرونی و ابو نصر منصور به عنوان اسیرهای محمود فاتح وظایف را به وی واگذار كردند .         
  نوشته های بیرونی مدركی است كه نشان می دهد او یك دوره غیر عادی و عجیبی را در زندگی پشت سر گذاشته و درد و رنج زیادی را متحمل شده است . اما ظاهراً محمود نیز بخاطر برخی از فعالیتهای علمی اش از او حمایت كرده است . گزارشات مربوط به ظلم كردن محمود به بیرونی علی رغم حمایتی كه بیرونی از طرف وی دریافت می كرد ، مستند می باشد . از شرح و توصیف وقایع نجومی كه بیرونی به ثبت رسانده است می توان برخی از زمانها و مكانها را در این دوره تعیین كرد . در روز 30 جمادی الاول سال 409 او در كابل بوده و علی رغم نداشتن هیچ ابزاری برای مشاهداتش ، قادر بود باز هم مشاهداتی به انجام برساند به این ترتیب كه او با ابزاری كه در اختیار داشت ، خلاقیت به خرج داد و دستگاهی ساخت كه به وسیله آن بتواند مشاهدات خود را دنبال نماید . در روز 29 ذیقعده سال 409 او در لامقان كه در شمال كابل واقع شده است ، شاهد یك خورشید گرفتگی بود . وی اینگونه نوشته است :
• به هنگام طلوع خورشید دیدیم كه تقریبا بر یك سوم خورشید سایه انداخته شد تا اینكه خورشیدگرفتگی كامل شد .          
  در طول سالهای 408 تا 410 در حالی كه بیرونی تحت حمایت محمود به سر می برد ،در شهر غزنه مشاهداتی به انجام رسانید و بدین ترتیب توانست به طور دقیق عرض جغرافیایی آنجا را تعیین كند. در روز 14 جمادی الاول سال 410 بیرونی در شهر غزنه شاهد یك ماه گرفتگی بود . ارتباط مابین بیرونی و محمود نیز جالب است . احتمالا بیرونی بنا به ضرورت در دست محمود اسیر به شمار می رفت و برای ترك آن منطقه نیز اختیاری از خود نداشت . با این وجود ،رفتن نظامیان محمود به هند نشان می دهد كه بیرونی را به آن كشور بردند . شواهد كمی وجود دارد كه نشان می دهد بیرونی در هند بهره بیشتری می برده است . بیرونی آرزو می كرد محمود رفتار بهتری با او داشته باشد اما بدون شك فعالیتهای علمی بیرونی مفید واقع می شد . حدودا از سال 412 سپاه محمود موفق شد كنترل بخشهای شمالی كشور هند را بدست آورد و در سال 416 سپاه او به اقیانوس هند راه پیدا كرد . بیرونی ظاهرا در بخشهای شمالی هند به سر برده است . تعداد بازدیدهای او معلوم نیست اما مشاهداتش او را قادر ساخت تا عرض جغرافیایی یازده شهر در اطراف پنجاب و شهرهای هم مرز با كشمیر را تعیین كند . او معروف ترین اثرش را تحت عنوان " ماللهند "(India) زمانی ارایه داد كه در ان كشور به سر می برد . او این كتاب را در نتیجه مطالعات كامل خود نوشت .       
  " ماللهند " (India) كتاب حجیم و برجسته ای است كه بسیاری از ابعاد مختلف این كشور را در بر می گیرد . بیرونی در این كتاب به شرح و توصیف دین و فلسفه هند ، نظام طبقاتی ( طبقه اجتماعی موروثی در هند ) و آداب و رسوم ازدواج در هند پرداخته است . او همچنین قبل از اینكه وضعیت جغرافیایی این كشور را مورد بررسی قرار دهد ، دستگاههای نگارش و اعداد هندی ها را مطالعه كرد . علاوه بر این ، بیرونی در این كتاب به ستاره شناسی ، اخترگویی و سالنامه هندی ها اشاره كرده و مواردی را پیرامون این سه موضوع مورد بررسی و تحقیق قرار داده است .  
  بیرونی ادبیات هند را به زبان اصلی مطالعه نمود و چندین متن را از زبان سنسكریت به زبان عربی ترجمه كرد . او همچنین چندین رساله در مورد ابعاد ویژه ستاره شناسی و ریاضیات هند نوشت كه برای خودش اهمیت خاصی داشت . او فوق العاده اهل مطالعه بود و در موضوعات : اختر گویی ،ستاره شناسی ،تاریخ شناسی ،جغرافیا ،دستور زبان ،ریاضیات ،پزشكی ،فلسفه ،دین و مذهب ،اوزان و مقیاسات ,از ادبیات سنسكریت احاطه داشت .        
  محمود در سال 420 از دنیا رفت و مسعود ـ پسر بزرگش ـ جانشین او شد . اما این جانشینی زمانی صورت گرفت كه قبل از آن وضعیت سیاسی حادی به وجود آمده بود كه دو پسر محمود سعی می كردند تا از پدرشان به عنوان فرمانروا تبعیت كنند . ظاهرا بیرونی مطمئن نبود چه كسی جانشین خواهد شد چرا كه او تصمیم گرفته بود كتاب خود را تحت عنوان " ماللهند " (India)كه در آن زمان به چاپ رسید ، به كسی تقدیم كند . بهتر بود كتاب را به كسی تقدیم نكند تا اینكه شخصی را به اشتباه بر گزیند . مسعود نشان داد كه به عنوان فرمانروا بیش از پدرش نسبت به بیرونی لطف دارد و با مهربانی با او رفتار می كند . گر چه بیرونی در زمان فرمانروایی محمود یك اسیر واقعی به شمار می رفت ، ظاهرا برای رفتن به هر جایی كه می خواست ، كاملا آزاد بود .      
  تعداد كلی آثار بیرونی در طول زندگی اش تحسین برانگیز است . كندی نوشته است : بیرونی حدودا 146 اثر از خود بر جای گذاشته است كه هر كدام مجموعا شامل 13000 صفحه می باشد (هر صفحه همانند صفحات چاپی كتابهای جدید است) . برخی از اثار بیرونی را قبلا ذكر كردیم اما آثار وی در حقیقت تمام علم زمانه اش را در بر می گیرد . كندی نوشته است :   
  بیرونی به مطالعه پدیده های قابل مشاهده در طبیعت و همچنین در وجود انسان گرایش بسیاری داشت. در بین علوم مختلف ، علاقمند به آنالیز ریاضی بود و در این زمینه استعداد زیادی داشت . پیشتر به مشاهدات نجومی بیرونی بسیار اشاره كردیم . بیرونی در مقایسه با بطلمیوس در مورد خطاها نظر مساعدتری داشت . نویسنده می نویسد : بطلمیوس بر این عقیده بود كه از میان مشاهداتش ،معتبرترین را بر گزیند ( یعنی مشاهداتی را انتخاب كند كه با نظریاتش هماهنگ است ) و به خوانندگان آثارش در مورد كنار گذاشتن و نادیده گرفتن آندسته از مشاهداتش كه انتخاب نشدند ، چیزی نگوید . از طرف دیگر ، بیرونی خطاهای مشاهداتش را از نظر علمی بیشتر مورد بررسی قرار می داد وهنگامیكه برخی از آنها را به عنوان مشاهداتی كه دقیق تر بودند ،انتخاب می كرد ،دیگر مشاهداتی را كه دارای خطا بودند و كنار گذاشته می شدند را نیز ارایه می داد .او همچنین نسبت به خطاهای محاسباتش حساسیت نشان می داد و همیشه سعی می كرد تا كمیتهایی را مشاهده كند كه برای رسیدن به جواب به كمترین دستكاری نیاز دارد .
  " سایه ها "(Shadows) یكی از مهمترین آثار بیرونی است كه حدودا در سال 411 نوشته شده است . روزنفلد به طور مفصل در مورد این اثر بیرونی نوشته است. محتوای این اثر بیرونی شامل موارد زیر است : اصطلاحات عربی سایه ها و تصویرها ، پدیده های جدید و غیر عادی از جمله تصویرها ، gnomonics ،تاریخچه تانژانت و تابع های متقاطع .
  این كتاب به شرح مقاله هایی كه بیرونی در زمینه ریاضیات نوشته است ، می پردازد . این مقاله ها شامل موارد زیر می باشد : حساب نظری و عملی ،برآیند دسته ها ،آنالیز تركیبی ،قانون 3 ،اعداد گنگ ،نظریه خارج قسمت ،تعاریف مفاهیم جبری ،شیوه های حل معادله های جبری و مسایلی كه تنها با خط كش و پرگار حل نمی شدند ،منحنی های مخروطی ،فضاسنجی ،تصویرگنجنگاری ،مثلثات ،قانون سینوس در صفحه ،حل مثلثات كروی.
• بیرونی همچنین مقاله هایی در مورد زمین پیمایی و جغرافی ارایه داد . او شیوه های اندازه گیری زمین و فاصله های روی آن را از طریق مثلث بندی معرفی نمود .او شعاع زمین را 6339.6ارزیابی كرد كه این اندازه تا قرن دهم در كشورهای غربی بدست آورده نشده بود .كتاب " قانون مسعودی"(Masudic canon) وی شامل جدولی است كه مختصات ششصد مكان را ارایه می دهد واودرمورد همه این مكانها دانش كافی داشت . البته بیرونی همه آنها را خودش اندازه گیری نكرده است . برخی از آنها را از جدول مشابهی كه خوارزمی عرضه كرده بود ،گرفته است .نویسنده اظهار می دارد كه بیرونی ظاهرا در مورد ارقامی كه خوارزمی و بطلمیوس ارایه كرده بودند ،به این نتیجه می رسد كه ارقام ارایه شده توسط خوارزمی دقیق تر است .     
  بیرونی همچنین در مورد هماهنگی زمان رساله ای نوشته است . او چندین رساله نیز در مورد اسطرلاب نوشته و به شرح و توصیف تقویم ماشینی پرداخته است .او مشاهدات جالبی در مورد سرعت نور به انجام رساند و اظهار داشت كه سرعت نور در مقایسه با سرعت صوت بسیار زیادتر است .او از كهكشان راه شیری به عنوان " مجموعه ای از اجزا بیشمار طبیعت ستارگان سحابی " یاد كرد .  
  هیدرواستاتیك موضوعی در علم فیزیك است كه بیرونی مورد مطالعه قرار داد و از وزنهای ویژه ،اندازه های دقیقی ارایه داد و به شرح نسبتهای بین چگالی طلا ،جیوه ،سرب ،نقره ،برنز ،مس ،برنج ،آهن و قلع پرداخت . او نتایج را به عنوان تركیبی از اعداد به صورت 1/n , n = 2 , 3 , 4 , ... 10 نشان داد .
  دانشمندان دیگر بسیاری از نظریات بیرونی را در جلسات بحث و گفتگوهایشان مورد بررسی قرار دادند . ازمدتها پیش ،بیرونی با استادش ـ ابو نصر منصور ـ همكاری داشت ،هر كدام از آنها از دیگری می خواست تا بخش خاصی از كار را به عهده بگیرد تا بدین ترتیب كار خود را به تایید برساند .او به طرز ستیزه جویانه ای با ابو علی سینا در مورد ماهیت نور و گرما مكاتبه می كرد . 18 نامه از ابو علی سینا كه در جواب سوالهایی كه بیرونی مطرح كرده ، موجود می باشد . این نامه ها در بر گیرنده موضوعات زیر است : فلسفه ،ستاره شناسی و فیزیك . بیرونی با سجزی نیز از طریق نامه در ارتباط بود .همچنین نامه های نیز كه بیرونی به سجزی نوشته است موجود می باشد .این نامه ها مداركی را مبنی بر وجود نسخه های مسطح و كروی قانون سینوس در بر دارد .اظهارات بیرونی بر اساس نظریات استادش ـ ابو نصر منصور ـ بوده است .
• نهایتا در مورد شخصیت این دانشمند برجسته باید كم سخن گفته شود .در مقایسه با آثار بسیاری از دانشمندان دیگر ،از نوشته ها و كتابهای بیرونی اطلاعات بسیار زیادی بدست آورده می شود . با وجود اینكه كمتر از یك پنجم آثار او باقی مانده است ، به تصویر واضحی از این دانشمند بزرگ دست می یابیم . او مبتكر بزرگ تئوریهای جدید ،ریاضیات و یا جز آن نبود .تنها مشاهده گر دقیقی بود كه پیشرو روش تجربی به شمار می رفت . او زبان شناس بزرگی بود كه رساله های موجود را می خواند و به وضوح شاهد پیشرفت علم به عنوان بخشی از حوادث بود .او همیشه مراقب بود این حوادث را در جای مناسب خود قرار دهد . مورخین علم به آثار و نوشته های او علاقه وافری داشتند .        
  علی رغم فعالیتهای زیادی كه در زمینه اختر گویی انجام داد ، ظاهرا اختر گویی را به عنوان علم قبول نداشته است اما از آن به عنوان وسیله ای برای تایید آثار علمی اش استفاده می كرده است . او نسبت به فرقه های مذهبی مختلف یا نژادهای متفاوت تعصب خاصی نشان نمی داد اما همیشه در برابر اعمال مختلفی كه آنها انجام می دادند ، حرفی برای گفتن داشت . به عنوان مثال ،عربهایی كه موفق به فتح خوارزم شدند ، متون قدیمی را از بین بردند چه گناهی می تواند برای دانشمندی همچون بیرونی كه زندگی را وقف علم و دانش و تاریخ می كند ، بدتر از آن باشد ـ بیرونی در دین مسیح مسئله عفو و بخشش را مورد توجه قرار داده است . او در كتاب " ماللهند "(India) نوشته است :   
  قسم می خورم كه زندگی ام یك فلسفه مهم است اما همه مردمی كه در این دنیا زندگی می كنند ، فیلسوف نیستند . . . و در حقیقت از وقتیكه كنستانتین فاتح ـ امپراطور روم ـ به دین مسیح روی آورد ،شمشیر و شلاق را به كار گرفتند .          
  بیرونی به آنهایی كه فكر می كرد احمق هستند ، كنایه ای زد . این كنایه مبنی بر جوابی بود كه او به مردی مذهبی داد كه به وسیله ای كه او ساخته بود ،ایراد گرفته بود . بر روی این وسیله ماههای بیزانسی حكاكی شده بود و زمان عبادت را نشان می داد . پاسخی كه بیرونی به آن مرد داد ، در كتاب " سایه ها "(Shadows) اینگونه آورده شده است :
  بیزانسی ها نیز غذا می خورند . پس شما غذا خوردن آنها را تقلید نكنید .
•  
•  

پوپولیسم

نظریه پوپولیسم بر آراء هربرت شیلر و بر این فرض اولیه مبتنی است که عامه مردم را افرادی ناآگاه، منفعل، ضعیف می‌پندارد. تاریخچه‌ی آن را به اواسط سده‌ی نوزدهم و به جنبش‌های مختلفی که در سرزمین‌هایی مثل شوروی سابق به وقوع پیوسته‌است، می‌رسانند شاید در برابر پوپولیسم سیاسی اینها هیچ نباشند .

 

1. ↑ http://dictionary.reference.com/search?q=populism

‎

پوپولیسم از نوع ایرانی

واژه‌های پوپولیست و پوپولیسم با انتخاب محمود احمدی‌نزاد به ریاست جمهوری، به مجموعه واژگان متداول در ادبیات سیاسی ایران اضافه شد. البته اطلاق این واژه محدود به عده‌ای خاص نشد و امروز بسیاری رقیب سیاسی خود را پوپولیست می‌نامند. کاربرد این واژه مرا بیاد استفاده وسیع از واژه لیبرال در فضای سیاسی بعد از انقلاب انداخت که بسیاری از سیاسیون یک‌دیگر را لیبرال می‌خواندند و لیبرال به دشنامی سیاسی تبدیل شده بود. آن‌روزها فضای انقلاب و تندروی بود و هر نوع رویکرد غیر انقلابی، کندروی و یا سازشکاری لیبرالیسم خوانده می‌شد.

 در قسمت اول یادداشت سعی می‌کنم به تعریف پوپولیسم بپردازم و در انتها به مصادیق آن در ایران. در قسمت ابتدایی و تعریف پوپولیسم، بحث کاملا کلی است و ربط مستقیم به ایران ندارد، اما مثال‌هایی از ایران در متن آورده شده تا خواننده با مضامین بحث ساده‌تر ارتباط برقرار کند.

  پوپولیسم چیست؟ از نظر تاریخی ریشه کاربرد پوپولیسم به اواخر قرن نوزده و حزب مردم آمریکا برمی‌گردد. این حزب که بیشتر اعضایش از میان کشاورزان کوچک جنوب و غرب آمریکا بودند، شعارهایی بر علیه "بانک‌ها" و " شرکت راه‌آهن" سر می‌داد. کشاورزان با بازپرداخت وام‌های بانکی مشکل داشتند و "راه‌آهن" نیز که بدلیل عدم وجود رقابت، تعرفه‌های حمل و نقل کالا را اضافه می‌‌کرد، از دیگر مشکلات کشاورزان بود. جنبش نارودنیک در روسیه تزاری که پایگاهی دهقانی داشت (در زمانی تقریبا همزمان با حزب مردم آمریکا) نیز به پوپولیسم منسوب می‌شود.

 در فرهنگ سیاسی معاصر پوپولیسم فقط به جنبش‌های دهقانی مربوط نمی‌شود و کاربردی وسیع دارد. اکثر نویسندگان پوپولیسم را یک ایدئولوژی نمی‌دانند و آن‌را با سوسیالیسم، لیبرالیسم و یا محافظه‌کاری مقایسه نمی‌کنند(۱). پوپولیسم یک شیوه عمل و روشی از فعالیت سیاسی است. بنابر این پوپولیسم را نباید به چپ یا راست منسوب کرد و یک پوپولیست می‌تواند چپ، راست و یا حتی مرکزگرا (در میانه طیف‌های سیاسی) باشد.

 امروزه هر جنبش سیاسی که در صدد بسیج مردم به عنوان "فرد" و نه به عنوان "عضوی از یک گروه اجتماعی"  باشد را پوپولیست می‌نامند. پوپولیست‌ها معمولا افراطی هستند و به ایدئولوژی‌های سیاسی افراطی دلبستگی دارند. ناسیونالیسم، وطن‌پرستی افراطی‌، نژادپرستی، و بنیادگرایی مذهبی محبوب پوپولیست‌ها هستند. در گفتمان پوپولیست‌ها از واژه "مردم" فراوان استفاده می‌شود که در مقابل آنان اقلیتی از نخبگان(۲) و همچنین "اغیار"(۳) قرار دارند ("غیر" در جایی ممکن است "یهودی" باشد، جایی دیگر "سیاه" و یا "مهاجر خارجی") . این نخبگان به همراه اغیار مسبب اصلی تمامی بدبختی‌های مردم هستند. مردم در گفتمان پوپولیستی یکدست هستند و تقسیم‌بندی‌های طبقاتی، سیاسی و فرهنگی کار روشنفکران و نخبگان سیاسی یا دشمنان است.  برای مثال می‌توان به جملاتی شبیه "چپ و راست وارداتی است، مردم ما همه متحد هستند"، اشاره کرد. با این تعبیر از یکدستی مردم، براحتی از "خصوصیات" و "هویت" مردم صحبت می‌شود و هر فرد یا گروه اجتماعی که هویتی متفاوت و یا رفتاری متضاد با ویژگی‌های یاد شده داشته باشد، جزء اغیار محسوب می‌شود و نه مردم. برای مثال جمله "مردم ما بی‌حجابی را تحمل نمی‌کنند"، نه تنها هویتی را به مردم منسوب می‌کند بلکه بطور همزمان مشخص می‌کند که بی‌حجاب جزیی از مردم نیست و از "اغیار" محسوب می‌شود.

 گرامیداشت و احترام به مردم و ادعای "خوب" بودن مردم که معمولاً از تبلیغات پوپولیسم است، برای نشان دادن "مطلوبیت" هویت و ویژگی‌های منسوب به مردم و در نتیجه مقابله با اغیار است و ربطی به میزان تعلق خاطر پوپولیسم به دمکراسی ندارد. برای پوپولیسم فرهنگ مردم و شیوه زندگی آنان، ارزشی "دائمی" است و این فرهنگ ریشه در تاریخ و سنت دارد، تغییر ناپذیر و مطلوب است. باید به این فرهنگ عشق ورزید و از آن محافظت کرد. این فرهنگ همچون گنج است و قسمت‌های از دست رفته را باید شناسایی و بازیابی کرد.عشق مورد نظر پوپولیسم به این فرهنگ معمولاً با "نفرت" از دیگر فرهنگ‌ها و حداقل خرده فرهنگ‌های اغیار همراه است.

رهبر برای پوپولیست‌ها معمولاً یکتا و "فرهمند" (کاریزماتیک) است، رهبر نه تنها با مردم است که یکی از خود مردم است. بنابر این باید مانند مردم حرف بزند و حرف هایش قابل فهم برای مردم باشد. پوپولیست‌ها از اینکه رهبر یکی از مردم است نتیجه می‌گیرند که حرفش حرف مردم است.

 پوپولیسم به نقد رادیکال "وضع موجود" می‌پردازد و در سیاست به راه‌های سریع و تکیه بر توده مردم می‌اندیشد و نه راه‌کارهای سیاسی و آرام. به‌عنوان مثال "رفراندم" از شعارهای محبوب پوپولیستی است. پوپولیسم در اروپا از این ابزار (رفراندم) در مقابله با وحدت اروپا استفاده می‌کند. در نقد وضع موجود  پوپولیسم تقصیر را برگردن اقلیتی از نخبگان و اغیار می‌اندازد و به بسیج مردم بر علیه آنها می پردازد. در این مسیر پوپولیسم شعارهایی "مبهم" با "برد حداکثر" سر می‌دهد و به "عوام‌فریبی" نیز روی می‌آورد.

کانووان [۲ به نقل از اینجا]  پوپولیسم آمریکایی را سربرآورده از جریانات تاریخی متعددی می‌داند که بالقوه پیامدهایی منفی از جمله آنتی نخبه‌گرایی، آنتی روشنفکری، تولیدگرایی (آمریکاییان واقعی سخت‌کوشند و به تولید ثروت مشغول)، اخلاق‌گرایی (مخصوصاً از نوع اوانجلیک آن)، اکثریت گرایی (قربانی شدن حقوق اقلیت در جهت حفظ خواسته‌های اکثریت) و ناسیونالیسم آمریکایی داشته اند. وی پوپولیسم دست راستی احیا شده را به این سنت‌ها مقروض می‌داند.  در فرهنگ سیاسی اروپا، پوپولیسم بیشتر توسط گروهای چپ‌ بکار رفته و آن را به راست‌های افراطی، گروه‌هایی مانند حزب آزادی اتریش، جبهه ملی فرانسه و حزب ملی بریتانیا، اطلاق می‌کنند. گرچه پوپولیست بودن این گروه‌ها واضح است اما نباید فراموش کرد که پوپولیسم معادل با راست افراطی نیست.

پوپولیسم پتانسیل زیادی در کشورهای در حال توسعه دارد و همچنین به پدیده اصلی عرصه سیاست در اروپای شرقی و مرکزی بعد از فروپاشی اتحاد شوروی تبدیل شده است. در بیشتر حالات پوپولیسم ارتباط تنگاتنگی با ناسیونالیسم دارد.

   پوپولیسم در ایران : هدف من بررسی تاریخی پوپولیسم در ایران نیست که نه در توانم است و نه موضوع بحث این نوشته (گر چه براحتی می‌توان به نمونه‌های حتی کاملاً کلاسیک مانند حزب پان ایرانیست در دهه سی شمسی اشاره کرد ولی بحث اساساً خیلی دامنه‌دار است). در این‌جا هدفم صرفاً بررسی فضای سیاسی اخیر در ایران است. قبل از هر بحثی باید به چند نکته اشاره کنم: اول این‌که هسته اصلی روش‌های پوپولیستی سعی در بسیج توده‌وار مردم است، که با توجه به توده‌وار بودن و ضعف جامعه مدنی در ایران بسیاری از فعالیت‌های سیاسی اثراتی از پوپولیسم را با خود دارند. نکته دوم اینکه گفتمان پوپولیستی در جامعه ایران بسیار ریشه دار است و بسیاری از سیاسیون که حتی در فضای رسمی سیاست در ایران در حال حاضر نشان و جاپایی ندارند، مانند ناسیونالیست‌های افراطی از روش‌های پوپولیستی برای تبلیغ خود استفاده می‌کنند.

  نکته سوم این‌که به خاطر ماهیت توده‌وار انقلاب ۵۷، اکثریت قریب به اتفاق گروه‌ها و شخصیت‌های سیاسی در سال‌های اولیه بعد از پیروزی انقلاب رگه‌هایی قوی از پوپولیسم را در رفتار خود دارند. برای مثال ابولحسن بنی‌صدر شاید در ظاهر از غیر پوپولیست‌ترین افراد سیاسی بعد از انقلاب باشد، اما از شیوه تبلیغات وی برای رسیدن به ریاست‌جمهوری تا سیاست‌های وی در دوران وزارتش در وزارت امور اقتصادی و دارایی و سعی وی در ساختن چهره‌ای فرهمند از خودش در دوران ریاست‌جمهوری همگی پوپولیستی است. این جمله وی را کاملاً بیاد دارم که بعد از حمله و سر و صدای مخالفین در متینگی سیاسی‌اش (احتمالاً در ۱۴ اسفند ۵۹) از پشت تریبون گفت: «ساکت می شوید یا بگویم "مردم" ساکتتان کنند».

نکته چهارم اینکه در بحث من اطلاق پوپولیسم به گروه یا شخصیتی سیاسی نه یک دشنام سیاسی که صرفاً تلاشی برای نوعی دسته‌بندی در فهم شیوه‌های عمل آنان است. چرا که ممکن است کسانی این روش‌ها را مناسبت‌ترین راه برای رسیدن به جامعه ایده‌ال خود بدانند (چنان‌چه حتی برخی رسماً از وجود دیکتاتوری مصلح دفاع می‌کنند) و عده‌ای دیگر بلعکس گسترش جامعه مدنی را مطلوب بدانند. و بالاخره نکته آخر اینکه ممکن است فرد و یا گروهی تمامی خصوصیات پوپولیسم را دارا نباشد ولی در مقایسه با دیگر جریانات اصلی سیاسی به پوپولیسم نزدیک‌تر باشد،در این صورت طبیعی است که این فرد یا گروه به پوپولیسم منسوب شود. به‌عنوان مثال سیاست‌های دولت‌های بریتانیا در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ قرن بیستم و ایدئولوژی غالب در آنها (تاچریسم - نئولیبرالیسم) معمولاً با صفت پوپولیسم اقتدارگرا همراه می‌شود، در حالی‌که بوضوح دولت تاچر تمامی ویژگی‌های ذکر شده را نداشته است.

همان‌گونه که در مقدمه گفتم، بحث پوپولیسم با انتخاب محمود احمدی نژاد به ریاست‌جمهوری، بحثی داغ شد که دلیل اصلی آن هم گسترش هر چند اندک جامعه مدنی (و حداقل بحث آن) در دو دوره ریاست‌جمهوری خاتمی بود. به نظر من محمود احمدی نژاد از ابتدا و از همان تبلیغات انتخاباتی بسیاری از ویژگی‌های بارز پوپولیست را دارا بود. تأکید بر پیروزی "بدون کمک احزاب"، شعارهای مبهم و دوپهلو، حمله به فساد دولت‌های پیشین برای بسیج عمومی، وعده‌های افشاگری،اقدامات سریع و خلق‌الساعه، حذف سازمان برنامه و بودجه، سفرهای استانی و دیدارهای نفر به نفر فراوان، سادگی گفتار رئیس دولت، تأکید بر ساده زیستی و از جنس مردم بودن، مخاطب قرار دادن مستقیم مردم و نه گروه‌های اجتماعی و … نمونه های خوبی برای این ادعا است.

البته باید بگویم که از نظر من کمبود دو مؤلفه برای ایجاد یک جنبش پوپولیستی تمام عیار در این سالها وجود داشت. کمبود اول اینکه محمود احمدی نژاد نتوانست به شخصیتی فرهمند تبدیل شود. البته تلاش‌های فراوانی در این راستا صورت گرفت، از خلاصه کردن همه چیز در اقدامات فردی وی و نشان دادن تفاوت‌هایی نظیر سخت‌کوشی وی ومتفاوت بودن با تمامی قبلی‌ها گرفته تا حتی نامه‌نگاری‌های عجیب و غریب به رهبران دنیا و حتی پاپ (که این آخری با توجه به جایگاه غیر مذهبی وی نشانه خوبی از تلاش است). دو دلیل را برای این عدم موفقیت می‌توانم ذکر کنم: دلیل اول عدم پتانسیل فردی وی

کمبود دوم در پوپولیسم سه سال اخیر عدم وجود یک "غیر" مناسب بود. 

مبارزه با "اغیار" اجتماعی نظیر مبارزه با "بدحجابان" و یا "اشرار" گرچه در مجموع دستاوردهای بیشتری (به‌نسبت مبارزه با اغیار مذهبی) برای دولت داشت و احتمالاً باعث همراهی بیشتری در عرصه عمومی شد، نیز نتوانست کار خاصی از پیش برد. شاید بتوان گفت که اوج برخوردهای پوپولیستی در مبارزه با "اشرار" صورت گرفت. ضرب و شتم علنی آنان توسط نقاب‌داران مسلح که توسط نیروی انتظامی حمایت می‌شدند، چرخاندن تعدادی از آنان در محله‌ها و خیابان‌ها با آفتابه‌ای آویزان از گردنشان و در نهایت اعدام سریع وعلنی تعدادی به جرم "شرور" از جمله این برخوردها بودند.

در نبود "غیر" مناسب برای بسیج توده‌ای، دشمن خارجی، اسرائیل، نفی هولاکاست و… با جدیت بیشتری دنبال شد تا وظیفه همبستگی ملی مورد نیاز را براورده کنند (البته این سیاست‌ها وظایف دیگری هم داشته و دارند که جای بحث آنها در این نوشته نیست). اما این ها نتوانستند مردم معمولی را بسیج کنند تا با کمک شعار‌های ضد فساد رقبای سیاسی  را از میدان به‌در کنند. خلاصه آنکه از دیدگاه من، احمدی‌نژاد و همراهان ویژگی‌های اساسی رفتاری پوپولیسم را دارا بودند، اما نتوانستند پروژه خود را به سرانجامی برسانند.

 در پایان باید اشاره کنم که بعد از اعلام کاندیداتوری میرحسین موسوی، تعدادی از راست‌گرایان جبهه اصلاحات، موسوی را پوپولیست خواندند. به نظر من اطلاق پوپولیست به وی برای مشابه کردن او با احمدی‌نژاد است، چرا که پوپولیسم به صفتی برای رفتارهای احمدی‌نژاد تبدیل شده است. البته ممکن است که موسوی چپ‌تر از بسیاری از اصلاح‌طلبان باشد ولی من دلیلی نمی‌بینم که او را از میانگین سیاست مداران جبهه اصلاح طلب پوپولیست‌تر  بدانم.

 

زیرنویس‌ها:

۱. اجماعی بر حکم گفته شده وجود ندارد و برخی از مؤلفین پوپولیسم را ایدئولوژی می‌دانند، مانند [1].

۲. elite

۳. others

 

منابع:

 

[1]. Daniele Albertazzi and Duncan McDonnell, Twenty-First Century Populism: The Spectre of Western European Democracy, Palgrave Macmillan, 2008.

[2]. Margaret Canovan, Populism, Harcourt Brace Jovanovich, 1981.

[3]. Gordon Marshall, Oxford Dictionary of Sociology, Oxford University Press, 1998.

[4]. Wikipedia, Populism.

منابع وحدت در کثرت

منا بع :

بازديدها(مساجد اصفهان- يزد) و استنباطهاي شخصي ازمنابع ذيل

سير تحول محراب در معماري اسلامي

معماري جهان اسلام

هنر اسلامي(زبان بيان)

حس وحدت

عرفان در معماري اسلامي

مجموعه مقالات همايش معماري مسجد دوره اول جلد1

مجموعه مقالات همايش معماري مسجد دوره اول جلد2

مجموعه مقالات همايش معماري مسجد دوره دوم جلد1

مجموعه مقالات همايش معماري مسجد دوره دوم جلد2

سي دي (مجموعه تصاويري از معماري مساجد)

عكسهاي شخصي

 

مناره

منار:

ورود منار به سنت اسلام ، در واقع توسعه مفهومي يك سمبول باستاني است .از ديدگاه تمثيلي ، منار محور ذات انساني را منعكس مي كند، بعد متعالي و قائم وي را كه براي انسان يك ژرفا يا بلندي روحاني در اين وجود مادي " دو بعدي"ايجاد مي نمايد. از ديدگاه بيروني منار سمبول انسان است ، شكلي معين كه به تنهايي در ميان همه مخلوقات به طور مستقيم در عالم مي ايستد . از ديدگاه دروني ، ياد آور انسان است كه مشتاق بازگشت به مبدا اصلي و ازلي خود مي‌باشد.

 

در تركيب كلي شهري، اين منار ها همانند حروف قائم در خط عربي اند كه سمبول ذات متعالي و لا يتغير اشياء مي‌باشد و "وحدت " را تداعي مي‌كند. اين تشابه به هنگامي ارزشمند تر مي‌شود كه به منار به عنوان عدد "يك" و در ارتباط با حرف اول الفبا يعني "الف" نگريسته شود. از نظر عالم كبيري "الف" يا منار همان "خالق" و از ديد عالم صغيري، به عنوان "تصوير خالق"  يا " انسان" خواهد بود.

 

 

 

موقعيت فضايي ، مكاني و تعداد منارهايي كه در طرحهاي معماري در نظر گرفته مي‌شود ، بايد به وسيله مفاهيم توازن تقارني ، تعاريف فضايي و تئوري اعداد مورد بررسي و مطالعه قرار گيرد .

 حركت تاريخي منار از موقعيت مجزا و مفرد خود به سمت گنبد را مي‌توان  به عنوان يك تجلي از كمال در نظر گرفت . دو تايي شدن منار ها در دو طرف در هاي ورودي و ورودي منتهي به فضاي زير گنبد به موقعيت پيوستن طرح متوازن و متادل خلقت است . اين دو مولفه كيهاني تجلي، راهنماي حركت محوري از طريق دروازه ورودي به سمبول وحدت نهايي يعني گنبد هستند.

استفاده از سمبوليسم هندسي و ديگر اشكال تمثيل پردازي انتزاعي در معماري ، به يگانه ابزار نشان دادن وحدت از طريق معماري بدل گرديده وحدتي كه همه جا حضور دارد و در عين حال ، وراي همه چيز است .

 

 راه حل ديگري كه در معماري اسلامي ايران در خنثي نمودن نيروي رانش ديده مي‌شود ، استفاده از دو منار در دو طرف وروديها يا ايوانها مي‌باشد. مناره ها در حقيقت از دو ايده كلفت نمودن پايه  يا استفاده از پشت بند ها تبعيت مي‌كند . در اينجا علاوه برحل مسائل ايستايي ، تنوع و زيبايي در شكل بنا ايجاد مي‌شود . مسجد بي بي خاتو ن در سمر قند ، مسجد جامع اصفهان ،مسجدكبير يزد، مسجد گوهر شاد مشهد، و مسجد امام اصفهان مثالهايي از اين راه مي‌باشند .

از همين روست كه برخي محققان دو مناره ورودي مساجد را ياد آور خاطره ازلي بهشت مي دانند. "بور كهارت معتقد است دروازه مسجد (در ايران) با دو مناره در دو طرف آن ياد آور خاطره ازلي دورازه بهشت است كه در ميان دو مظهر متضاد و متكامل يگانه (دنياي مادي و پست =بيروني و بهشت خدا= درون) تنها محور جهان است .

نتيجه گيري :

 

معماري مسجد يك مدل سمبوليك از كيهان و جهان آفرينش است .مسجد محلي است كه هر جزء آن ياد آور يكي از اسماء الهي است و هر لحظه انسان را يه ياد حضور الهي مي اندازد "گنبد" سمبول"الروح" و امتداد راست و قائم مناره ها نمودي از گواهي بر يگانگي خداست (شهاده) پوشش سطوح كه شامل خطوطي از آيات قرآني و نقشهاي اسليمي است ، ياد آور"حجاب" مي‌باشد كل بناي مسجد، هماهنگي و وحدت عالم وجود را در نظم زميني منعكس مي‌كند .

 

در كل سعي بنده در اين بود تا در ارائه اين تحقيق بتوانم حداكثر مفاهيم را در كمترين نوشته در اختيار استاد محترم جناب اقاي بيگ زاده قرار دهم تا هم از هجو پرهيز شده باشد هم در وقت استاد صرفه جويي وگرنه ارائه چنين موضوعي در صدها كتاب هم بسي با نقصان همراه است شايد كه مورد قبول قرار گيرد .

 

گنبد

 

گنبد:

 

در طول تاريخ ،تمدنها سنتي به چادر ،مقبره و محراب به عنوان سمبولي از عالم كائنات مي نگريستند . ايده"خانه كيهاني" از ارتباط دادن سقف هاي گنبدي شكل اين ساختمان ها با آسمانها توسعه يافت . از آنجا كه شكل كروي معناي ژرف براين انسان سنتين داشت . طبيعي بود كه اين معنا را از شكل مشابه ديگري منتقل كند . اصطلاحات "چادر كيهاني" ،"چتر الهي" ،"بيضه كيهاني"، و "جام آسماني" نشانگر عقايد سنتي و معاني باطني        در باره با گنبد هستند.

در فرهنگ اسلامي گنبد داراي تجلي زنده اي از جهان شناسي اسلامي است. به وسيله معاني سمبوليكي ،مفاهيم مركز ، دايره ، و كره نهفته در گنبد به تماميت با واقعيت مي پيوندند.

 يك ارتباط اساسي در اين مورد كه تاكيد زيادي روي آن است ، ايده "روح" مي‌باشد كه همزمان همه موجودات را فرا ميگيرد، همان گونه كه گنبد فضاي محدود به خود را در بر دارد و طاق آسمان كه همه آفرينش را احاطه مي‌كند . عبور اين "روح" از نوك گنبد سمبول وحدت است . اين عبور را مي‌توان به طرف پايين و داراي انبساط به سمت كثرت يا به طرف بالا و داراي انقباض به سمت وحدت دانست.

الگوها و رنگ ها ،هم داخلي و هم خارجي ، مي توانند در اين سبكي نقشي داشته باشند . چرخهاي كيهاني يا مندلها، مانند شكوفه هاي ايجاد شده به توسط هندسه دايره روي سطوح گنبدي نمايان مي‌شوند.

رنگها، ملايم و آرام، تصور عقل را ايجاد كرده و به شور و هيجان نفس اشارت دارند. اين رنگهاي سفيد ،سبز ، آبي ، فيروزه اي و طلايي يا حاصل آجر كاري و گچبري يا تركيبي از آنها هستند. گنبد در همه تجلياتش محل"عرش الهي" پذيراي عقل و آزاد از زمان در شكل است.

مقطع يك گنبد شبيه به تير (نيزه ) و كمان "محمد "(ص)("كلمه")،تير،"حقيقت محمدي"("روح") و نشانه و هدف آن "روح كلي" ("الروح") است. پرواز اين تير روحاني پرواز و خروج از تاريكي به سوي "نور مطلق" مي‌باشد. گنبد نشانه"خدا"شدن " كلمه" (انسان) است.

 

گريو گنبد

در حالي كه گنبد يك بناي مقدس نمايشگر روح كلي است ، گريو ، هشت گوشه زيرآن ، سمبول هشت فرشته حامل عرش الهي و پايه چهار گوش زيرين نمودار جهان ،با چهار ستون كناري (اركان) به عنوان عناصر آن(حرارت، برودت، رطوبت و خشكي) مي‌باشد. كل بنا تعادل و انعكاس "و حدت الهي را در نظم كيهاني نشان مي دهد . هر چند خود بنا نمودار" وحدت" مي باشد، بسته به مرتبه اي كه در نظر گرفته مي شود، مي‌توان در شكل با قاعده بنا انعكاس تناظرات آن با مراتب وجود الهي را مشاهده كرد. در اين صورت قسمت چند ضلعي بنا متناظر چهره هاي صفات الهي ( الصفه ) و گنبد متناظر با "وحدت " كثرت نا پذير است.

 

 

مقرنس

مقرنس :

 

مقرنس به استواري و توازن ممتاز است . پنداري آشكارا وسيله اي است براين انتقال گنبد بر پايه آن كره بر مكعب . اين امر با همانند افلاكي آن سنجيده مي‌شود كه چيزي نيست جز نسبت آسمان به زمين . آسمان را با حركات بي شمار مدور همانند مي‌كنند و زمين را با جهات چهار گانه اضداد گرم و سرد و رطوبت و خشكي . مقرنسهاي كندو وار گنبد را با پايه چهار گوش آن پيوند مي دهد و بنابر اين انعكاس حركت آسماني در نظم زميني ولي ثبات و بي تحركي كعب نيز خود نمودار كمال است يا حالت ثباتي و بي زماني جهان و اين معني بيشتر در معماري جايگاههاي مقدس مناسب است.

 

بسياري از كهنترين زاويه هاي نيايش با سقفي به شكل صدف دريايي آراسته است . اين موتيف در هنر هلنيسي بوده است ، اما راه يافتن آن به هنر اسلامي ممكن نمي گشت  مگر آنكه متضمن مفهومي معنوي بوده باشد . صدف با مرواريد وابسته گرفته شده است و مرواريد خود يكي از مظاهر اسلامي "كلام خدا" است.

 

از اين روست كه مقرنس يكي از جلوه گاههاي وحدت در معماري مساجد است مقرنس با ظرافت خاص مكعب و هشت  ضلعي روي آن را به دايره كه نشان دهنده جهان هستي است متصل مينمايد .

به سردر ورودي مساجد كه نگاه كنيم به اوج رسيدن و همانا وحدت مورد نظر ما توسط مقرنس جلوه گر ميشود آن جايي كه مقرنس با كثرت اشكال هندسي اش سردر را به دايره و در انتها به نقطه بالاي دو قوس موجود در سردر ميرساند .

در جايي ديگر و محراب نيز مقرنس به خوبي وظيفه ياد شده خود را كه نشان دادن انعكاس كثرت (جهان هستي) دروحدت (الله) است را به انجام ميرساند. كثرت كه همان اشكال هندسي به كار برده شده در زير سقف منحني شكل سردر ها و محراب است با هنر مندي خاص و با در نظر گرفتن فلسفه وجودي يكتا بودن ذات الهي و با اشكالي به شكل صدف و كندو به وحدت كه همان نقطه دايره اي شكل بالاي قوس است ختم ميشود كه در اين ميان نقش اسليمي هاي به كار برده شده در مقرنس ها نيز در دست يابي به اين وحدت را نميتوان در نظرنگرفت.  

 

هندسه

هندسه :

 

از ديدگاه يك هنرمند مسلمان يا هنرمندي در جهان اسلام، و يا پيشه وري كه بر آن بود تا سطحي را تزيين كند ،پيچاپيچي هندسي بي گمان عقلاني ترين راه شمرده مي‌شد. زيرا كه اين نقش اشاره بسيار آشكاري است بر انديشه اينكه يگانگي الاهي يا وحدت الوهيت زمينه و پايه گوناگوني هاي جهان بي كران است . در واقع وحدت الوهيت در وراي همه مظاهر است، زيرا كه سرشت آن كه مجموع و كل است چيزي را در بيرون وجود خويش نمي گذارد . و همه را فرا ميگيرد و "وجود دومي" بر جاي نمي گذارد. با اين همه، از طريق هماهنگي تابيده بر جهان است كه وحدت الوهيت در جهان نمودار مي‌شود و هماهنگي هم چيزي نيست جز"وحدت در كثرت"(الوحده في كثره) به همان گونه كه"كثرت در وحدت" (الكثره في وحده) است . در هم گره خوردگي بيانگر يك جنبه و جنبه ها ديگر است. ولي باز هم اين مطلب به ياد ميرسد كه وحدت زير بناي همه چيز است، يعني آنكه جهان از عامل واحدي پي ريزي شده است مانند يك طنال يا يك خط كه در سيري بيكران پبيوسته به خويشتن باز مي‌گردد و دور مي‌شود.

 

بهترين نمونه در به كار گيري كثرت و رساندن هنرمندانه آن به وحدت با استفاده از هندسه مقرنسهاي موجود در وروديهاي مسجد و فضاهاي زير گنبد است .در اينجا لازم ميدانم بهترين نمونه اي كه در مشاهدات و بررسيهاي خود به ان رسيدم را ذكر كنم كه البته مناسبتي با فضاهاي مسجد ندارد و ان سقف و مقر نس به كار برده شده در باغ دولت اباد يزد است كه متاسفانه در مساجد اصفهان از چنين تكنيكي استفاده نشده است.

 

 

فرم(شكل)

فرم(شكل) :

 

هر عدد و شكل در معناي سمبوليكي آن انعكاسي از وحدت و كيفيتي نهفته در اصل آن وحدت است كه همه كيفيت ها را متعالي ميكند و آنها را در يك حالت مبدئي قرار مي دهد. شكل چهار گوش كعبه كه در حياط ها و بناي هاي سنتي نيز ديده مي‌شود ، صرفا يك مربع يا مستطيل نيست بلكه سمبول ثبات و كمال و انعكاسي از معبد چهار گوش آسماني است كه كعبه خود تصوير زميني آن است.

 

در معماري سنتي، شكلهاي هندسي چيزي بيش از ابزار تكنيكي صرف هستند. هر چند به اين معنا نيز در معماري عمل مي‌كنند ، ولي وراي اين عمل كرد مادي داراي وظيفه مهم تري هستند وآن ياد آوري انسان است از طريق چهره سمبوليكي . اصول روحاني آنها كه ساختمان يا باغ يا مناظر سنتي روي مرتبه واقعيت آنها منعكس مي‌كند و متناظر حالات ذاتي انسان است.

 

صورت يا شكل هم جنبه كيفي دارد و هم محدود، محدود است به سطح و محيط و كيفي است تا حدودي كه وجود آن در خودش موجود است.

در گوي يا كره يا دايره و شكلهاي وابسته بدانها مانند چند ضلعي منتظم هم اين امر مصداق دارد.

 

از لحاظي گوي در نظم هندسي در آستانه ميان شكل و اساس بي شكلي يا نقطه بي بعد قرار گرفته است. گوي- يا دايره ، هر گاه پهنه مورد نظر سطح باشد- از پيامد تشعشع نقطه كه اصل است حاصل مي‌شود و شكلهاي منظم از گوي يا دايره با دگرگونيهاي كيفي و شكلهاي غير منظم يا تصادفي از تقسيم مقداري آن حاصل مي‌شود. چون اين امور را به نظم جهاني منتقل كنيم ،كره يا گوي منطبق مي‌شود با روح كه از نقطه اولي و كانون"وجود" بر ميخيزد.

 از كره – مكعب – و فرمهاي خاص گنبد ها كه بگزريم (كه در مورد انها در فصل بعد توضيح مفصل ميدهم ) معمارا ن ايراني سعي كرده اند بيشتر از اشكالي استفاده كنند تا در تركيب انها و گزار از كثرت و رساندن آن به وحدت به بهترين نحو بتوانند با حفظ مراتب واصول مسجد سازي حالات سراسر  روحاني را در انسان به وجود اورده و روح او را با استفاده از بصيرت بيناي او به وحدت ابدي پيوند دهند. وآن  استفاده از فرمهاي منحني وار ي است كه باعث جدا شدن فضاي دروني مسجد از فضاي بيروني ان ميشود.

فضا

 

فضا :

 

براي شناختن معماري سنتي اسلامي يا هر صورت ديگر معماري سنتي، شناخت روشي كه انسان بدان روش علاوه بر كليات معماري ، شامل بعد كيهاني آن، بر عناصر آن كه شايد فضا اساسي ترين آنهاست  مي نگرد ،لازم است. در معماري اسلامي فضا هرگز جدا از صورت نيست. اين معماري مادي كردن فضاي مجرد اقليدسي نيست كه يك چهارچوب را مي سازد كه درآن  صورت ها "جاي مي گيرند" فضا به وسيله صورتهايي كه در آن موجود است تعريف مي‌شوند. يك مركز مقدس به فضاي اطراف خود جهت مي دهد.

 

مفهوم فضاي كيفي به معماري انتظام مي بخشد و به معماري سنتي توانايي به دست آوردن وحدت و جامعيت مي دهد تا ساختمان يا شهري را خلق كند كه به كمك آن انسان بتواند حركتهاي روزانه اش  را به سمت "مركز" متمايل گرداند . فضايي كه در معماري سنتي واقعيت پيدا ميكند، در پي آن است كه به طريقه مستقيمي اين "مركز" را به فعليت برساند، يا از راه غير مستقيمي بر آن اشارت و دلالت داشته باشد.

 

 

 

براي پي بردن به چگونه رسيدن كثرت به وحدت در فضاهاي مسجد بايد دو فضا را  در نظر گرفت: 1.فضاهاي شبستاني 2.فضاي بيروني (دور نماي گنبد و مناره)

جايگاه به اوج رسيدن مبدل شدن كثرت به وحدت در فضاي داخلي مسجد همانا استفاده هوشمندانه معمار از قوسهاي زيبايي است كه به صورت مكرر درشبستانهاي مسجد استفاده كرده  است و  ناظر پي به اين جايگاه نخواهد برد تا زماني كه رو در رو  با نقطه  گريز اين قوسهاي موازي در پرسپكتيو يك نقطه اي ان قرار نگيرد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در جايي ديگر ولي در همان شبستان جلوه گاه ديگري از وحدت  فضا به چشم ميخورد و ان روزنه هاي موجود در ديوارهاي اتصال دهنده فضاي داخل و خارج مسجد هستند كه منشئي از نور را روبروي چشمان بيننده قرار ميدهند.

 

دومين جايگاه از اين مورد و بارزترين نمونه ان مسجد شاه (امام)اصفهان است كه فضاي

ميدان با خط اسماني يكنواخت به فضاي واحدي كه تركيب فوق العاده مناره و گنبد است

ميرسد و اين به  اوج رسيدن خود نمايش دهنده  تبديل كثرت به وحدت است.

 

نمونه اي ديگر از وحدت فضا زماني قابل درك است كه به صورت كلي تمام فضاهاي

مسجد را درنظر بگيريم ودر اين  لحظه است كه ميتوان تركيب فضا ها و وحدت رساندن ان در فضاهاي اطراف گنبد و در نهايت با ظرافتي خاص فضاي زير گنبد ومحراب را مشاهده كرد.به زباني ديگر هدف دار كردن فضاها و جهت دادن ان به يك نقطه.

 

 

نو ر

نو ر :

 

معماري اسلامي بويژه در ايران ،تاكيد خاصي بر نور دارد.درون يك مسجد شبيه به نور است كه  به صورت صور مادي متبلور شده است و ياد آور آيه نور است. در ايران به علت درخشندگي شديد اشعه افتاب در اكثر پهنه اين سرزمين و شفافيت هوا در مناطق مرتفع تجربه نور و نياز به زيستن به فضاهاي روشن به عنوان جزئي از زندگي ايرانيان در سر تا سر  تاريخ بوده است .

 

نور عنصر برجسته هنر معماري ايراني است و نه به عنوان يك عنصر فيزيكي بلكه به عنوان يك سمبول عقل الهي و سمبول وجود ، نور يك حضور روحاني است كه در سختي ماده نفوذ كرده ، آن را تبديل به يك صورت شريف مي‌كند و آن را شايسته مي سازد كه محل استقرار روان انساني باشد كه جوهر او نيز ريشه در عالم نور دارد، عالمي كه جزء عالم روح نيست.

 

هنر مندي كه بخواهد انديشه" وحدت وجود" را نمودار سازد سه وسيله در اختيار دارد:يكي هندسه كه كه وحدت را در نظم فضايي جلوه گر مي سازد و ديگري وزن كه وحدت را در نظم دنيوي و نيز غير مستقيم در فضا نمودار مي سازد ، و سوم روشنايي كه نسبت آن با شكلهاي قابل رويت مانند وجود مطلق به موجودات محدود .

 

 روشنايي در واقع به  خودي خود ديدني نيست و سرشت آن با تقسيمات آن به رنگها  دگرگوني و با افزايش و كاهش آن به درجات ميان نور و تاريكي كاستي نمي پذيرد . همان گونه كه لا وجود شناخته نمي شود مگر با قياس با ضدش يعني وجود، تاريكي هم ديده نمي شود مگر با ضدش كه روشنايي باشد و درجات ميان روشنايي و تاريكي سايه را پديدار مي سازد در قران مجيد آمده كه " خدا پرتو آسمان و زمين است" (سوره نور آيه 35) اين پرتو الوهيت كه اشيا را از تاريكي لا وجود بيرون مي آورد . قابل ديد شدن كنايه است از به هستي در آمدن و همان گونه كه سايه چيزي بر روشني نمي افزايد ، اشيا به بهره اي كه از پرتو هستي دارد از ميان واقعيت برخوردارند.

هيچ نماد و مظهري مانند نور به وحدت الاهي نزديك نيست . بدين جهت است كه هنرمندان اسلامي مي كوشند تا در انچه مي آفرينند از اين عامل به منتها حد ممكن بهره گيري كنند. براي رسيدن به چنين هدفي است كه هنر مند سطح هاي دروني مسجد ها يا كاخها و گاه نماي آنها را نيز با كاشي  مي پوشانند . اين  پوشش غالبا به بخشهاي زيرين ديوار ها منحصر ميگردد تا پنداري درشتي و ضخامت آنها را بزدايد . براي همين منظور است كه هنر مند سطح هاي ديگر را هم با نقش هاي برجسته و مشبك مي آرايد تا از نور استفاده كرده باشد . مقرنس هم گونه اي جلب كردن و پخش كردن  نور است به درجات دقيق و باريك .

 

 رنگها از غناي دروني روشنايي داستان مي زنند. چون به روشني رويا روي ديده بدوزند كور كننده است و با توازن و هماهنگي رنگهاست كه به سرشت راستين آن  پي مي بريم كه همه پديده هاي ديدني را در خود جلوه گر مي سازد.

 

هنرمند و معمار مسلمان دانسسته است كه چگونه از نور به عنوان نقطه اوج تجلي گاه وحدت استفاده كند و اين جايي متبلور ميشود كه فضاي زير گنبد با استفاده هنر مندانه از شگرد منحصر به فرد مقر نس سازي ارام ارام اوج ميگيرد تا در انتها به جلوه گاه ذات الاهي يعني دريچه يا روزنه اي پر نور ختم شود.

 

و اين چيزي نيست جز تبديل هنرمندانه و فكورانه كثرت به وحدت كه همانا نشان دهنده توانايي و اگاهي و وجود چشمان پر بصيرت هنرمندي است كه ذات الاهي را درك كرده است.

وحدت در کثرت

مقدمه:   

                                                                                                                                                                                                                    مضمون اساسي اسلام همانا وحدتي است كه همواره در همه جا و همه آن موجود است و تنها بايد آن را باز شناخت . پس كوشش آدميان تنها شناختن و نمايان ساختن اين وحد ت است كه در هر فرد و سراسروجود هست.

 

معماري اسلامي ، بويژه معماري مساجد ،يك تصو

مقدمه:   

                                                                                                                                                                                                                    مضمون اساسي اسلام همانا وحدتي است كه همواره در همه جا و همه آن موجود است و تنها بايد آن را باز شناخت . پس كوشش آدميان تنها شناختن و نمايان ساختن اين وحد ت است كه در هر فرد و سراسروجود هست.

 

معماري اسلامي ، بويژه معماري مساجد ،يك تصوير از كيهان يا انسان،در ابعاد كيهاني اوست. بدن انسان معبدي است كه در آن روح استقرار مي يابد.درست مانند كيهان كه به فيض همان روح زنده است. مسجد نيز خانه خداست.ساختماني كه در آن انسان بايد حضور الهي را احساس كند و از فيضان رحمت "الروح" بهره مند شوند بنابر اين معماري مسجد كه در اسلام از معماري مقدس الهام ميگيرد،نيز يك مدل از كيهان و محل مواجهه انسان با "كلمه الله " يا "لوگوس" است.مسجد براي انسان،در ميان نقص هاي او و در محيط مسكوني كه براي خود ساخته است،طراوت،آرامش،و هماهنگي را مهيا ميكند.

 

يك مسجد به عنوان تجلي گاه ذات الهي متشكل از اجزايي است كه هر جزء سمبول يكي از اسماء الهي و داراي معناي روحاني مي‌باشد. فضا و صورت ،اشكال منتزع از رياضيات بويژه هندسه ،خطاطي آيات قراني ،رنگ نورو انكسار آن ،مصالح و مواد ساختماني ،گنبد ،چنبره زير گنبد ،منار،وروديها ،شبستان ،محراب،منبر،حوض و وضو خانه، و ديگر اجزا تشكيل دهنده معماري يك مسجد همه برگرفته از اصول سنتي اسلام و داراي معناي سمبوليك ميباشد.

 

هنر اسلامي هنري است هدفمند و هدف دار كه ماهيت وجودي اش جهت گيري و جهت دهي به سوي ذات يگانه الهي است. مساجد در معماري اسلامي برجسته ترين جايگاه را داشته اند و همه هنرها نيز در خدمت مسجد بوده اند " در واقع مسجد مجموعه اي است از هنرهاي گوناگون كه بر روي هم فضا و مكان خاصي را پديد آورده اند .

 

 فضا و مكاني كه  براي ايجاد رابطه ميان خدا و خلق متناسب باشد .فضا و مكان كه در حين شكوه و جلال ،آراستگي و تزين آن ذهن انسان را به جاي توجه به خد اوند به خود  مشغول ندارد و از آنجايي كه در سرزمين هاي اسلامي مسجد پايگاه اجتماعي مذهب مسلمانان است و پناهگاهي براي زندگي پر آشوب شهر به شمار مي آمد. به تزيين آن توجه خاصي شده است و مي‌توان گفت اولين جايگاه تجلي هنر اسلامي مسجد بوده است.

 

 

هنرمند مسلمان نيز با اساس قرار دادن هنر خود در اصل توحيد مي كوشد تا اين حقيقت متعالي را در آثار خود جلوه گر سازد. چنانكه در معماري بويژه معماري مسجد ، هماهنگي كل بنا و يگانگي ميان اجزاي ساختمان و فضاي ايجاد شده از بارزترين نمونه هاي آن است .

همچنين تجلي اصل وحدت در كثرت و كثرت در وحدت ،به صورت عاملي  در تزيينات اسلامي نمودار شده است، در نتيجه معماري اسلامي علاوه بر دادن زيبايي و استحكام به بنا ، جلوه گاه بزرگترين تفكر فلسفي – الهي است كه در نوع خود بي نظير است.

 

ير از كيهان يا انسان،در ابعاد كيهاني اوست. بدن انسان معبدي است كه در آن روح استقرار مي يابد.درست مانند كيهان كه به فيض همان روح زنده است. مسجد نيز خانه خداست.ساختماني كه در آن انسان بايد حضور الهي را احساس كند و از فيضان رحمت "الروح" بهره مند شوند بنابر اين معماري مسجد كه در اسلام از معماري مقدس الهام ميگيرد،نيز يك مدل از كيهان و محل مواجهه انسان با "كلمه الله " يا "لوگوس" است.مسجد براي انسان،در ميان نقص هاي او و در محيط مسكوني كه براي خود ساخته است،طراوت،آرامش،و هماهنگي را مهيا ميكند.

 

يك مسجد به عنوان تجلي گاه ذات الهي متشكل از اجزايي است كه هر جزء سمبول يكي از اسماء الهي و داراي معناي روحاني مي‌باشد. فضا و صورت ،اشكال منتزع از رياضيات بويژه هندسه ،خطاطي آيات قراني ،رنگ نورو انكسار آن ،مصالح و مواد ساختماني ،گنبد ،چنبره زير گنبد ،منار،وروديها ،شبستان ،محراب،منبر،حوض و وضو خانه، و ديگر اجزا تشكيل دهنده معماري يك مسجد همه برگرفته از اصول سنتي اسلام و داراي معناي سمبوليك ميباشد.

 

هنر اسلامي هنري است هدفمند و هدف دار كه ماهيت وجودي اش جهت گيري و جهت دهي به سوي ذات يگانه الهي است. مساجد در معماري اسلامي برجسته ترين جايگاه را داشته اند و همه هنرها نيز در خدمت مسجد بوده اند " در واقع مسجد مجموعه اي است از هنرهاي گوناگون كه بر روي هم فضا و مكان خاصي را پديد آورده اند .

 

 فضا و مكاني كه  براي ايجاد رابطه ميان خدا و خلق متناسب باشد .فضا و مكان كه در حين شكوه و جلال ،آراستگي و تزين آن ذهن انسان را به جاي توجه به خد اوند به خود  مشغول ندارد و از آنجايي كه در سرزمين هاي اسلامي مسجد پايگاه اجتماعي مذهب مسلمانان است و پناهگاهي براي زندگي پر آشوب شهر به شمار مي آمد. به تزيين آن توجه خاصي شده است و مي‌توان گفت اولين جايگاه تجلي هنر اسلامي مسجد بوده است.

 

 

هنرمند مسلمان نيز با اساس قرار دادن هنر خود در اصل توحيد مي كوشد تا اين حقيقت متعالي را در آثار خود جلوه گر سازد. چنانكه در معماري بويژه معماري مسجد ، هماهنگي كل بنا و يگانگي ميان اجزاي ساختمان و فضاي ايجاد شده از بارزترين نمونه هاي آن است .

همچنين تجلي اصل وحدت در كثرت و كثرت در وحدت ،به صورت عاملي  در تزيينات اسلامي نمودار شده است، در نتيجه معماري اسلامي علاوه بر دادن زيبايي و استحكام به بنا ، جلوه گاه بزرگترين تفكر فلسفي – الهي است كه در نوع خود بي نظير است.